Журнал Театр. • Ритуал в театре Фабра и Кастеллуччи

Российский институт театрального искусства — ГИТИС
Театроведческий факультет
Кафедра истории зарубежного театра

Дипломная работа
Поиски ритуала в современном европейском театре: Ян Фабр, Ромео Кастеллуччи

Студентка:
Пхор Полина Евгеньевна
Научный руководитель:
доктор искусствоведения, профессор
Трубочкин Дмитрий Владимирович

Москва, 2019

Оглавление:
Введение
Глава 1
Ритуал в театральном искусстве xx века
1.1. «Возвращение Диониса»
1.2. Тайна эпоптеи
Глава 2
Поиски ритуала в творчестве Яна Фабра
2.1. Тело как первоэлемент
2.2. Деконструкция языка
2.3. Методы вовлечения зрителя в театральное действие
2.4. Миф
Глава 3
Поиски ритуала в творчестве Ромео Кастеллуччи
3.1. Тело как автономная субстанция
3.2. Деконструкция языка
3.3. Методы вовлечения зрителя в театральное действие
3.4. Миф
Библиография

Во второй половине XX века Америку всколыхнула волна «нового дионисийства», срезонировав с возросшим интересом к вопросам толерантности, борьбой с расизмом и сексуальной революцией 1960‑х.

Участники «Живого театра», основанного в 1947 году художником Джулианом Беком и режиссером Джудит Малиной в Нью-Йорке, стремились путем использования ритуальных практик привести зрителя к состоянию, в котором возможна «ненасильственная революция».

Спектаклем, навсегда переменившем представление о театральном искусстве, стал «Дионис 69» Ричарда Шехнера, представленный зрителю в 1968‑м. Литературной основой была пьеса Еврипида «Вакханки». Актеры перемещались среди зрителей и часто вступали с ними в диалог,
так что зрители могли влиять на исход действия. Шехнер также увидел в пьесе политические аллюзии. В финале постановки актер, исполняющий роль Диониса, зачитывал от лица своего персонажа агитационную речь

с предложением о выдвижении своей кандидатуры на выборы президента США.

Каждая эпоха «выбирает интерпретации, которые соответствуют ее собственным занятиям». Для XX века такой стала идея Диониса, провозглашающая кризис индивидуализма, красоту природного и тотальную свободу духа. Продолжая свой путь в новом столетии, она вылилась в 24‑часовое «мистериальное действие» бельгийского режиссера Яна Фабра «Гора Олимп». Но Фабр не единственный представитель мистериального театра ХХI века. Еще одно значимое имя здесь — Ромео Кастеллуччи.

Тайна эпоптеи
Наряду с Дионисийскими мистериями, идеями которых вдохновлялись художники последних полутора веков, в Древней Греции почитался ритуал Элевсинских мистерий. В основе его лежал миф о похищении Аидом Персефоны. Согласно мифу, две трети года Персефона проводила на земле в компании матери — богини Деметры, а на оставшуюся треть спускалась в подземное царство к мужу.

Элевсинские мистерии — обряд посвящения в знания о загробном мире. Первый этап инициации символизировал путешествие по миру Аида. Прошедший его мог называться мистом, то есть «посвященным в таинства». Обретение мистами истинного знания во второй части мистерий заключалось в том, что в закрытом пространстве участники созерцали тайные святыни. Именно вид этих объектов, о содержании которых антропологам до сих пор ничего не известно, давал мистам сакральное знание, которое переводило их в статус эпоптов, то есть «созерцателей». В разговоре о ритуале мистерий древние философы подчеркивали, что «посвященному не нужно ничего изучать, но лишь получать впечатления и входить в определенное состояние души». То есть произведенное видом святынь впечатление и становилось толчком к обновленному пониманию.​

Если проводить сравнение театральных методов Фабра и Кастеллуччи через аналогии с формами ритуалов (для Фабра источник вдохновения — Дионисийские мистерии, для Кастеллуччи — Элевсинские), выявляется противоположность в подходах режиссеров. Спектакли Фабра полны ощущения страсти, пышущей телесности. Кастеллуччи увлекает идея о возможности прозрения путем созерцания, представленная в обряде Элевсиний. В противовес постановкам Фабра спектакли Кастеллуччи работают с понятиями смерти, увядания, заглушенности.

Поиски ритуала в театре Яна Фабра
Ближе всего к реализации идей дионисийства Фабр подошел в работе над 24‑часовым спектаклем «Гора Олимп», мировая премьера которого состоялась в Берлине в 2015 году. Однако тяга к ритуализации проявлялась еще в ранних работах Фабра. Он обматывал свои скульптуры сырым мясом, создавал инсталляции из чучел животных и чело­веческих костей, использовал в качестве красок собственные слезы и кровь.

Процесс освобождения тела от жидкостей, его слияния с окружающей средой — одна из перво­степенных целей Фабра. В его пьесе «Я — кровь», где герой описывает надрезы, которые наносит на свою кожу.

Я хочу стать тем,
Что дает мне жизнь.
Тело будущего
Скрыто во мне.

Как отмечает антрополог Виктор Тэрнер, «простая форма, представляющая определенные цвет, очертания, текстуру или контраст, встречающиеся обычно в чьем‑либо опыте, может буквально или метафизически связать большой ряд понятий». Часто структура ритуала состоит именно из простых значений. Таким образом, для того, чтобы строить собственные ритуалы, Фабру необходимо редуцировать значение используемых символов, главный из которых — человеческое тело.

В спектаклях Фабра тело исполнителя движется с особой интенсивностью. Иллюстрацией таких исканий становится совместная работа Фабра с хореографом и танцовщицей Элизабет Грувез — часовой моноспектакль, перетекающий в танцевальное соло Quando l’uomo principale è una donna («Когда главный мужчина — это женщина»). Одетая в строгий брючный костюм, Грувез с помощью танца исследует тему мужского и женского начал в человеке. Над сценой горлышком вниз развешаны бутылки с оливковым маслом. Медленно раздеваясь и продолжая танцевать, Грувез одну за другой открывает закупоренные бутылки. Она готовит тело к побегу, уходу от навязанных условностей и разделений. Масло заполняет сцену, а движения Грувез набирают экспрессию, постепенно тело ее оказывается целиком покрыто густой текучей массой, его отельные части теряют очертания и танец начинает походить на мерцающую полупрозрачную субстанцию.

Другой прием отождествления тела с водой можно увидеть в спектакле «Прометей. Пейзаж». Одна из героинь приклеивает к своему телу два сосуда, из каждого отходит по трубочке. Прежде, чем произнести реплику, актриса набирает в рот воды и выпускает ее в процессе говорения, словно все ее тело внутри — перетекающая жидкость. Похожим образом ведет себя один из исполнителей в «Горе Олимп»: глотая из бутылки жидкость красного цвета, он тихонько выпускает ее в трубочку, прикрепленную к белым одеждам, которые постепенно намокают, окрашиваются и прилипают к телу.

Кроме того, Фабр стремится к деконструкции языка. Многие его постановки сделаны сразу на нескольких языках: немецком, французском, латыни. Большинство зрителей могут понять только часть словесного послания, другая часть остается для них нерасшифровываемой звуковой средой. Сначала это может мешать, но со временем раскрывает себя сила языка как звука. Материальная субстанция языка доминирует над смыслом. Зритель получает возможность взаимодействия с языком путем не интерпретации, но чувственного познания.

Фабр деконструирует привычную функцию зрителя как анонимного наблюдателя: зритель у него становится вуайеристом, попавшим в публичное прос­транство. Когда режиссер выводит на сцену людей, натуралистично бичующих себя или изображающих половой акт, он намеренно вызывает у зрителя чувство социального стыда. Таким образом Фабр преобразует пассивную позицию зрителя в активную, социальную, преодолевает отчуждение зрителя и принуждает его брать на себя ответственность за то, что он наблюдает.

Также Фабр работает над физическим вовлечением публики. «Гора Олимп» — это приглашение создателей 24‑часовой постановки к совместному марафону. Каждый раз, покупая билет на спектакль, зритель соглашается на испытание. Вместе с актерами он бодрствует, ест, пьет, пускается в завершающий праздничный танец. «Гора Олимп» заключает в себе прообраз обряда посвящения.​

Антрополог и исследователь обрядов инициации Арнольд ван Геннеп в работе «Обряды перехода» отмечает, что обряды посвящения часто сопряжены с подвержением человека «различным лишениям, невропатической и психологической тренировкам». Суточное лишение сна становится для зрителей «Горы Олимп» возможностью прохождения осоз­нанного испытания, обновления знаний о своих физических и психофизических возможностях.

Для Фабра тело — источник мирских желаний человека. Герои «Оргии толерантности», изображая мастурбацию, показывают, что не могут насытиться и от безысходности доходят до гнева и отчаяния. В «Горе Олимп» они дойдут до того, что будут тереться о горшки с растениями.

Человеческая природа в спектаклях Фабра порой оказывается сильнее самого человека. Подобно героям абсурдистских произведений, персонажи Фабра бесполезно крутятся в колесе, каждый раз возвращаясь к началу. Отличной иллюстрацией такого рода усилий становится часовой бег актеров в «Силе театрального безумия», где все, что они получают взамен приложенных усилий, — выкуренная сигарета, единственный возможный приз.

В то же время спектакли Фабра — гимн страсти и сексуальности. Тела его актеров прекрасны. Даже обмазанные кровью, землей и пеплом,
они утверждают феерию жизни. Да, Фабр посвящает пьесы и спектакли философам, но одновременно отвергает их власть. В «Прометее» персонажи рассуждают о поиске героя нашего времени, развенчивая авторитеты признанных учений: «Пошел ты, Зигмунд Фрейд, пошла ты, Мэри Эйнсворт, пошли вы, Альфред Адлер, Эриксон, Джеймс и Альфред Бине!». Мысли о невозможности окончательного удовлетворения плоти Фабр соединяет с идеями о безграничных возможностях человеческого духа.

Он стремится к освобождению человека от уз телесной оболочки, но в то же время осознает несостоятельность такого стремления. Подобно Сизифу в эссе Альбера Камю, он смотрит в лицо недостижимой цели, но считает, что «одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека». Неудивительно, что в поисках методов единения бессознательного инстинкта с красотой разума Фабр приходит к идее воссоздания на сцене праздника Дионисий. Многодневные празднества с вином и песнями примиряли эллинистическую рациональность и природный пыл. Целью празднеств было достижение экстаза, «выхождение души из тела, кратковременное безумие — состояние, в котором душа непосредственно общается с богом». Ради этой секунды катарсического экстаза Фабр и задумывает 24‑часовое действие. Леви-Стросс называл миф «взрывом вечности». В «Горе Олимп» Фабр проводит нас через многочасовое упражнение, чтобы на мгновение остановить ход времени и потом запустить его вновь.

В финале «Горы Олимп», когда после 24 часов постоянных физических усилий актеры выдают неистовый тверк с акробатическими трюками, и зритель, исполненный животного восторга, готов уже вырваться на сцену к танцам, выходит Дионис, руководитель шествия. Оглядев оставшуюся публику, он отпускает пару шуток и затем вопрошает: «Вы думаете, это конец?». И сам же отвечает: «Нет, это только начало». В этом и заключается ритуал Фабра. Осознав несовершенство человека, продолжать путь к прославлению красоты.

Поиски ритуала в творчестве Ромео Кастеллуччи
В 1981 году в Чезане двадцатилетний итальянский режиссер Ромео Кастеллуччи со своей сестрой Клавдией и женой Кларой Гуди основал театральную компанию «Общество Рафаэля Санти». Ключевой постановкой раннего периода можно считать спектакль 1986 года «Святая София. Кхмерский театр». Прототипом основного персонажа в нем стал Пол Пот, диктатор, истребивший в 1970‑х годах седьмую часть населения Камбоджи. Главным содержанием монологов героя была критика любых традиций: языка, научного метода, литературы, музыки и даже летоисчисления. Традиции как любой условности, навязанной обществом.

Эта критика относилось и к законам театра. Участники «Общества Рафаэля Санти» объявляли о решительности в борьбе с устоявшимися театральными границами. Несмотря на жестокость образа, Пол Пот был способен как нельзя лучше отобразить всю мощь их стремления, ведь он использовал самые радикальные методы в достижении цели. Например, средний возраст бойца его армии составлял 14 лет. Пол Пот призывал к восстанию детей как личностей, наименее связанных с концепциями истории и социальными предрассудками. Образ ребенка останется ключевым и в творчестве Кастеллуччи, он будет часто появляться в его постановках. Как говорит в спектакле Пол Пот, «традиция была замаскирована, как замаскирован ребенок, чтобы вызывать во мне чувство умиления». Кастеллуччи призывает зрителя к раскрытию механизмов манипуляции образами в жизни и в театре.

Таким же мощным символом становится икона — образ, обладающей исключительной силой воздействия. Его появление вызывает массу зрительских эмоций и ассоциаций, создает атмосферу откровенности, важности происходящего. Кастеллуччи рассуждает не о сути религии, но о значении тех материальных образов, которые над ней надстроила история. Один из спектаклей Кастеллуччи называется «О концепции лика Сына Божьего».

Оппозицией к условности изображения Кастеллуччи избирает опыт как возможность непосредственного контакта с миром. В постановках Кастеллуччи отсутствуют сюжет или авторская позиция. Режиссер постоянно проводит зрителя через ряд ощущений, часто не поддающихся единой трактовке, но почти всегда рождающих размышления и вопросы об окружающем мире. Театр Кастеллуччи противостоит поклонению образам и заменяет его на проживание зрителем опыта внутри спектакля.

В разговоре о театре Фабра упоминалось о том, что тело актера как сценический знак упрощается. В театре Кастеллуччи, напротив, тело актера является самодовлеющим объектом, несущим автономную смысловую нагрузку благодаря своей уникальности: на сцену выходят люди, на телах которых остались отпечатки пережитых ситуаций или перенесенной боли. В спектакле «Юлий Цезарь» роль Марка
Антония исполняет актер с трахеостомой в горле; в «Волшебной флейте» девушки рассказывают о том, как их начинало покидать зрение; в «Страстях по Матфею» пожилой мужчина показывает протез ноги.

Тело актера в постановках Кастеллуччи — главный носитель жизненного опыта, который режиссер сплетает с сюжетом мифа, чем возрождает его первоначальную силу. Например, в «Орестее» 1996 года связь между Орестом и Аполлоном выражена внешним образом — через особенности тела актеров. Аполлону требуется тот, кто осуществит его план мести и будет «его рукой» в буквальном смысле: актер, играющий Аполлона, лишен одной руки. А исполнитель роли Ореста носит на руке имитацию металлического протеза, который живет своей жизнью, отображая волю Аполлона.

Режиссер рассматривает боль и страдание в эстетическом аспекте. Актеры в его спектаклях не проживают боль психологически, но их тела выступают носителями ее отпечатка. Весь возможный объем психологического переживания переносится в зону ответственности зрителя. Кастеллуччи замедляет эмоции от созерцания раненого человеческого тела, превращая его на сцене в картину, он наделяет тело возвышенным чувством трагичности, доводя произошедшую с ним ситуацию до уровня архетипа.

Одним из самых значимых экспериментов «Общества Рафаэля Санти» по деконструкции языка стало изобретение собственного универсального языка «генералиссимус». Он был составлен Клавдией Кастеллуччи по методу игровой редукции и представлял собой обобщение всего словарного разнообразия до четырех «первоначальных» слов, которые способны выразить любую изначально заложенную мысль. Этими словами стали «агон», «апофема», «метеор» и «блок». Язык «генералиссимус» давал возможность языкового общения вне общепринятых структур. Впервые зритель познакомился с «генералиссимусом» на постановке 1984 года «Капут Некрополис». Процесс изучения актерами нового языка происходил прямо перед публикой, и если поначалу артисты испытывали большие трудности в передаче информации, то к концу спектакля они стали понимать друг друга уже на интуитивном уровне, передавая сообщения через минимальное количество комбинаций этих четырех понятий.

Другим примером развенчания культа языка в театре Кастеллуччи стала постановка «Юлий Цезарь» по пьесе Шекспира. Там по очереди выходили и произносили монологи три персонажа. Первый — трибун Флавий: актер помещал себе в гортань тонкую трубку с камерой, изображение проецировалось на большом экране, аппарат мешал произнесению слов, а отображение физиологического механизма речи отвлекало внимание от ее смысла. Второй — император Юлий Цезарь. Вместо слов пожилой актер в багровой тоге использовал для общения с публикой жесты рук, превращаясь в безмолвную статую. Третий — триумвир Марк Антоний, которого играл актер с трахеостомой. Его слова превращались в хрип — страстную речь, написанную Шекспиром, затмевал реальный телесный опыт.

В ходе экспериментов по деконструкции языка Кастеллуччи приходит к его полному отрицанию. В спектакле «Ресторан «Четыре сезона», поставленном по мотивам истории о философе Эмпедокле, группа девушек в платьях гимназисток середины XX века натуралистически изображала акт отсечения языка, отбрасывая на сцену куски сырого мяса, которые пожирали два пса.

Герой трагедии Кастеллуччи — человек молчащий. Тут режиссер снова оказывается близок к идеям античной трагедии. В его единственной постановке по классическому античному тексту, «Орестее» Эсхила, Орест закрывает себе рот, глаза и уши, оставаясь в полном молчании и одиночестве перед миром.

(Такой подход не касается опер, где текст имеет совершенно иные способы взаимодействия.)

В попытке отобразить действительность воцаряю­щегося на сцене мифа Кастеллуччи выстраивает ритуал из бытовых деталей, гиперболизируя их. Простой пример таких метаморфоз можно найти в театральной версии оратории Баха «Страсти по Матфею». Наряду с перформерами здесь действуют объекты. На сцену выносят канистру с аммиаком, голову статуи, холодильник, огромную ель, а ближе к финалу выезжает целый перевернутый автобус.

Еще большей откровенности добивается Кастеллуччи, вынося на сцену крайне интимные бытовые сюжеты. В постановке «Волшебной флейты» Моцарта служительницы Царицы ночи с невозмутимым видом оголяют грудь и принимаются с помощью молокоотсоса собирать в бутылочки молоко, которое затем переливают в большой стеклянный сосуд.

Наполнение спектаклей такими откровенными элементами работает на то, чтобы перевести зрителя из состояния наблюдателя к готовности перенимать предлагаемый опыт. Присутствие икон и религиозных символов в постановках Кастеллуччи преследует близкую цель. В «Страстях по Матфею» появляется образ распятия. На просцениуме повисает перекладина, к ней по очереди подходят просто одетые люди, которые берутся за турник, и тот немного поднимается вверх, оставляя фигуру человека висящей в воздухе с поднятыми раздвинутыми руками. Человек опускает голову на грудь, чуть повернув ее набок.

Арнольд ван Геннеп утверждает, что любой обряд перехода состоит из трех этапов: предлиминальный, в котором неофит имеет изначальный статус; лиминальный, когда он пребывает в переходном состоянии, уже потеряв старый статус, но еще не обретя новый; постлиминальный, когда инициируемый превращается в носителя нового почетного статуса. Наибольший интерес у антропологов вызывает вторая ступень процесса. Человеку необходимо пройти через этап неопределенности, чтобы старые связи понятий в его сознании попали под сомнение, а новые возникли.

Театровед Эрика Фишер-Лихте, перечисляя факторы, обуславливающие наступление лиминального состояния во время спектакля, отмечает феномен «эмердженции». Этот эффект возникает, когда театральное действие производит впечатление неконтролируемого. Зритель осознает отсутствие предписанного сценария и погружается в состояние тревожности. Часто эффект эмердженции возникает, когда художники подвергают физической опасности себя или публику, вводя «зрителей в состояние кризиса, которое они не могли преодолеть, продолжая придерживаться общепринятых правил поведения».

В попытке на время спектакля вывести человека из привычного ему порядка Кастеллуччи также прибегает к эмерджентности. В самом начале спектакля Inferno, поставленного для Авиньонского фестиваля, режиссер выходил на сцену и произносил: «Меня зовут Ромео Кастеллуччи!». После чего надевал защитный костюм, оставляя голову и руки открытыми. В следующий момент из‑за сцены на Кастеллуччи спускали стаю овчарок, которые вцеплялись зубами в костюм и сбивали режиссера с ног. Полная опасности увертюра означала, что правила игры внутри спектакля Кастеллуччи радикально отличаются от тех, что работают в повседневной жизни.

Подобно тому, как в Элевсинских мистериях участники спускаются в темные подвалы храмов для совершения таинств, в постановках Кастеллуччи зрители погружаются в темноту сцены. Темнота появляется как черное Ничто, которое поглощает видимую сторону вещей. Чтобы стать эпоптом, видящим без масок, Кастеллуччи предлагает участнику
спектакля, которым может стать и перформер, и зритель, научиться смотреть через темноту.

Лучше всего эта идея выражена в трилогии «Проект J. О концепции лика Сына Божьего», «Черная вуаль священника» и «Ресторан «Четыре сезона». Действие первой части разворачивалось на фоне репродукции Антонелло да Мессины. Актеры обдирали ткань с изнанки, искажая изображение, пока оно не утопало в темноте. Но через некоторое время лик проступал вновь.​

В «Черной вуали священника» режиссер взял сюжет новеллы Готторна о священнике, который решил закрыть лицо черной тканью, чем вызвал страх у окружающих. Постановка заканчивалась перформансом, близким к тому, что зритель наблюдал в первой части. Выставленное на сцене изображение лика поливалась чернилами.

Сюжетная основа третьей части, спектакля «Ресторан «Четыре сезона», была смонтирована сразу из трех историй — о художнике Марке Ротко, о философе Эмпилокле и о научных открытиях, связанных с черными дырами. На протяжении спектакля со сцены раздавался «звук» черной дыры, во второй части он становится настолько громким, что зрителям первых рядов приходилось надевать приготовленные для них беруши. Сила природы, бесконечно расширяющейся темноты захватывала весь зал, а на сцене поднимается ураган земли и пуха. В финале, после затишья, из темноты проступало изображение лица, к которому стягивались вышедшие на сцену обнаженные девушки.

Темнота, сопровождающая смерть вселенной, вторит общей настроенности спектаклей Кастеллуччи. Однако после создания атмосферы увядания режиссер дает намек на начало нового рождения.

Таким образом, увядание, которое обыгрывали древние греки, закапываясь в землю, обмазываясь грязью и спускаясь в подземелье, и то, что разыгрывает в спектаклях Кастеллуччи, погружая центр внимания зрителей в темноту или укутывая весь зал саваном, является не конечной точкой, а лишь началом перерождения. Мирче Элиаде, говоря о ритуальной технике возвращения к истокам в обрядах инициации, утверждает, что «мрак предродовой жизни соответствует мраку ночи, предшествующей сотворению мира», «все эти обряды инициации предполагают возвращение к материнскому лону, связанный с инициацией проход через vagina dentata, или спуск в грот, расщелину, ассоциируемую со ртом или входом во чрево Матери-Земли». «Основная идея заключается в следующем: чтобы достичь высшей формы существования, необходимо повторить внутриутробное развитие и рождение, но они повторяются ритуально и символически».

То же самое утверждали и участники Элевсинских мистерий, которые считали себя постигшими загадку бесконечности души человека. Вспоминая о прохождении Великих мистерий, Апулей пишет: «достиг я рубежей смерти, преступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии». Уничтожая и возвращая на сцене репродукции, погружая зрителей в темноту, Кастеллуччи также хочет дать возможность нового видения мира. В его постановках символически умирает старое представление об устройстве окружающей реальности.

Что такое деконструкция и почему вне текста нет ничего

«Вне текста нет ничего», — говорил французский философ Жак Деррида. Его радикальные идеи сломали привычный взгляд на философию и искусство. Мыслителя обвиняли в обесценивании текстов и их авторов. Однако Деррида создал способ анализа, который стали активно использовать в эпоху постмодерна. Рассказываем о сути деконструкции и ее применении.

Деконструкция в философии

Философская идея о деконструкции была разработана французским философом Жаком Деррида. Он представил свою концепцию в работе «О грамматологии» 1967 года, при этом сам термин восходит к деструкции Мартина Хайдеггера. Этим термином немецкий философ обозначал процесс, направленный против окаменения, окостенения. Так, Хайдеггер выступал за разрушение не только традиции, олицетворяющей объективированное, научно-теоретическое понимание мира, но и всей философской традиции.

Жак Деррида подразумевал под деконструкцией разбор на составные части с целью понять, как устроено целое и как оно работает. Это процесс разрушения стереотипов или включения понятий в новые контексты. Деконструкция не является анализом, синтезом или методом. Это процесс разложения на части, расслоение, рассмотрение.

Философ говорил в своей работе о тексте, в котором есть противоречия между логикой и риторикой. То есть между смыслом, заложенным в текст, и тем, что его вынуждает означать язык-посредник.

Смыслы конструируются во время прочтения, а не написания текста

Общая картина, созданная автором изначально, как правило, тривиальна и навязана. Поэтому сам по себе текст не имеет содержания как такового. В своих последних работах Деррида дошел до крайности: он заявил, что ни у какого текста не может быть постоянного смысла. Это утверждение вызывало немало споров и обвинений в адрес мыслителя, ведь таким образом он подвергал сомнению значимость и смысл философии как науки.

Деконструктивистский подход предполагает смещение фокуса с явного содержания текста на язык-посредник. Это позволяет отмечать маловероятные детали, связи, которые раскрывают текст с другой стороны. В условиях постмодерна и тем более постпостмодерна теория имеет большее значение, так как язык рассматривается не как инструмент, а как самостоятельный объект.

Актуальные статьи и подборки в вашем смартфоне. Подписывайтесь на наш Telegram-канал и получайте все материалы, которые выходят на нашем сайте.

Применение деконструкции

В конце 1960-х — начале 1980-х годов концепция деконструкции активно развивалась в США благодаря представителям Йельской школы. Среди них — Поль де Ман, Джон Хиллис Миллер. В литературной критике деконструкция подразумевала независимость интерпретации от текста и автора. Позднее эту мысль развил Ролан Барт в эссе 1967 года «Смерть автора». В нем философ рассказал о том, что роль автора минимизирована — теперь он является посредником между автором и текстом, а не язык.

Допустим, поэт написал стихотворение, где одна из героинь — женщина. По классической схеме анализ будет происходить через биографию поэта: критики найдут одну из его возлюбленных и с помощью ее образа расскажут о замысле поэта. Новая критика же рассмотрит стихотворение вне контекста жизни автора и найдет в нем более глубокие смыслы и мотивы.

«Культурно-марксистская критика» с помощью деконструкции разберет текст на части, определит ключевые слова и будет рассматривать их вне любого контекста. Тогда критик приблизится к истинной сути стихотворения и увидит самые разные трактовки, символы и домыслы. Крайность такого подхода заключается в том, что иногда в тексте можно найти смыслы, которых, казалось бы, и не было.

Нарратив, дискурс, деконструкция | О нарративной практике, терапии и работе с сообществами

фрагмент составленного Дарьей Кутузовой обзора «Нарративный подход в работе психолога образования». Обзор опубликован в журнале «Вестник практической психологии образования».
В основу обзора легла книга Джона Уинслэйда и Джеральда Монка «Нарративное консультирование в школе», а также статьи и другие материалы, предоставленные издательством Далвич-центра.

Что такое «нарративный»?

Нарративный подход основывается на постмодернистских течениях в философии и науке, которые придают форму теоретическим положениям, этическим принципам и основным методам работы. В основе нарративного подхода лежат идеи, разработанные в рамках разных дисциплин: этнографии (К.Гирц, Э.Брунер, В. ван Геннеп, В. Тернер), психологии (Дж.Брунер, Т.Сарбин, Л.С.Выготский и др.), теории литературы (В.Пропп, М.М.Бахтин, Н.Фрай), истории систем познания (М.Фуко, К.Герген), биологии и теории систем (Г.Бэйтсон, У.Матурана). Работу по сведению этих идей в единое нечто, получившее название нарративной практики, проделали – по большей части, но не исключительно – Майкл Уайт и Дэвид Эпстон.

Истории играют важную роль в любой культуре. Когда человек приходит за помощью к психотерапевту или священнику, тот просит рассказать (историю) о том, что человека беспокоит. Э.Брунер, однако, заявляет, что истории, которые мы рассказываем о самих себе и других, и те истории, которые другие люди рассказывают о нас и о себе, не только и не столько описывают уже существующую реальность, сколько формируют ее. В школе, например, истории об успешности – а тем более, неуспешности и «трудности» ученика не только описывают детей «как они есть», но и активно влияют на то, как дети воспринимают себя и школу.

Потенциал нарративной метафоры огромен, особенно в образовательной ситуации. Эта метафора (идея о том, что человеческая жизнь развивается в виде историй, в рамках историй) дает возможность школьникам, учителям, родителям и психологам сотрудничать, создавая осмысленные, выразительные предпочитаемые истории жизни – и воплощая их. Нарративный подход принимает во внимание более широкие контексты, помимо непосредственного окружения человека – всё образовательное учреждение, систему образования и ее идеологию и тенденции развития, культуру и ее требования. Люди, работающие в нарративном подходе, обретают средство менять ситуации, где причиной возникновения и поддержания проблемы является дисбаланс власти, например, ситуации самоутверждения одного человека или группы за счет систематического унижения другого человека или группы (иначе говоря, ситуации травли).

Нарративный подход к работе с людьми основывается на идее о том, что мы строим свою жизнь в соответствии с историями, которые мы рассказываем о себе самим себе и другим, и в соответствии с историями, которые рассказывают о нас другие люди. Важно отметить, что сам человек – не единственный автор историй своей жизни. Многие из доминирующих историй, довлеющих над нашими жизнями, берут начало из опыта взаимодействия в семье, в детском саду и в школе, во дворе. А этим взаимодействиям облик придают, в свою очередь, истории, имеющие хождение в более широких социальных контекстах. Истории, циркулирующие в сообществе, являются источниками норм и эталонов, с которыми человек постоянно себя сравнивает, и очень часто именно подобное сравнение является важным источником возникновения и поддержания проблем. Другими словами, можно сказать, что нарративный подход «извлекает» проблемы из людей и размещает их в культурном ландшафте.

Дискурсы общества и личные истории

В историях находят выражение дискурсы. Используемое здесь понимание термина «дискурс» подразумевает набор якобы само собой разумеющихся убеждений, лежащих в основе множества разговоров в определенном социальном контексте, — убеждений о том, что «нормально» или «принято». Дискурс – это не то же самое, что система убеждений или верований отдельного человека; это – социальный феномен, существующий и воспроизводящийся в разговорах, практиках и текстах. Жизни школьников, учителей, родителей обретают облик под влиянием дискурсов, циркулирующих в школьных сообществах. Например, существует убеждение, что «для подростков нормально переживать период бунта и стремиться отделиться от родителей». Влияние этого и подобных убеждений прослеживается в специализированной литературе по семейной психотерапии, в речах политиков об обеспечении условий для развития подрастающего поколения, в беседах учителей с родителями в школе и в разговорах подростков между собой. Влияние такого дискурса на жизнь людей вполне ощутимо. Поэтому иногда сложно осознать, что бунт и стремление подростков к сепарации – это утверждения, транслируемые в культуре, а не что-то, неотъемлемо присущее подросткам.

Единственный способ «разоблачить» само собой разумеющиеся положения дискурса – это взглянуть на них с точки зрения другой культуры. «Подростковый возраст» — недавнее приобретение человечества, в предыдущие исторические периоды люди переходили прямо из детства во взрослость, причем безо всякого отделения от родителей. Примеры иных траекторий взросления мы можем обнаружить и у коренных народов, представителей неевропейских культур. У маори, коренных жителей Новой Зеландии, отделение от фанау (расширенной семьи) – совершенно ненормальное, противоестественное явление в любом возрасте.

Всегда существуют альтернативные, противоречащие доминирующим, дискурсы, и некоторые люди равняются на них. В нашей культуре распространенным является пример детей из семей с одним родителем, чаще всего женского пола, которые у нас называются «неполными» (даже сам этот термин транслирует убеждение о том, что в подобных семьях что-то не так), — в школе им часто напоминают об их отличии от так называемой «нормы», когда им приходится заполнять различные формы и бланки, составленные с расчетом на «правильную», «полноценную» семью.

Доминирующие культурные истории во многом ограничивают возможности людей, которые хотели бы что-то изменить в своей жизни. Альтернативные способы действия часто остаются невидимыми, незамеченными. Например, распространенные дискурсы о том, что значит «быть мужчиной» — быть сильным, состязаться с другими, не показывать своих чувств, навязывать другим свою волю – могут создавать подростку проблемы в отношениях со взрослыми и со сверстниками, но ему и в голову не придет, что он мог бы вести себя как-то иначе.

Социальные нормы, надзор и контроль

Социальные нормы в современном мире поддерживаются практиками надзора и контроля. По мнению Мишеля Фуко, в обществе существует негласное требование рассматривать самих себя с точки зрения некоего гипотетического наблюдателя-контролера, которому известны нормы и эталоны внешнего вида, образа жизни и поведения. За время обучения в школе дети и подростки присваивают этот оценивающий, критический взгляд на себя как бы со стороны. Этому способствует сложная система разнообразной школьной документации: классный журнал, характеристика, личное дело и пр. У многих людей ситуация оценки их способностей и – шире – их ценности как личностей вызывает тревогу, которую невозможно преодолеть за счет советов «быть собой» и «рассуждать логически», — именно потому, что каждый несет в себе «встроенного» надзирателя и его оценочные инструменты. Например, если наш внешний вид не соответствует доминирующим у культуре идеям о том, что такое «красивое тело», мы начинаем считать себя непривлекательными. В рамках западной культуры подобными эталонами красоты, с которыми мы постоянно сравниваем себя в повседневной жизни, являются фигура спортсмена-пловца для мужчин и рослой и тощей, почти как скелет, манекенщицы, — для женщин. Тирания этих эталонов заставляет нас считать себя безобразными, ленивыми, безвольными и нежеланными. Даже если такие проблемы не возникают, недовольство собственным внешним видом может мешать юношам и девушкам заниматься физкультурой и спортом, негативно сказываться на их отношениях со сверстниками. Конечно, воздействие оценивающего взгляда, надзора, выходит далеко за рамки изнурения тела – оно затрагивает все области жизни. Поэтому нарративные практики уделяют распаковке этого явления, «выведению его на чистую воду», иначе говоря, деконструкции, много внимания.

Деконструкция

Когда мы деконструируем доминирующие дискурсы, открываются новые возможности. Консультант может задать тому, кто обратился за помощью, следующие «деконструирующие вопросы»:
• Существуют ли какие-либо способы поведения, которые кажутся более естественными в этой ситуации?
• Какие у вас есть представления о проблеме/ситуации, которые могли бы объяснить, почему вы повели себя именно так?
• Где вы этому научились?
• Откуда взялись идеи, побудившие вас поступить именно так?
• Был ли такой способ поведения всегда полезным для вас?
• Есть ли в вашей жизни кто-то, кто поддерживает этот способ поведения?

Поразмыслив над этими вопросами, человек зачастую обнаруживает, что его прежний способ действовать вовсе не является неизбежным и единственно возможным. Открываются новые возможности, и консультант может снова спросить у того, с кем ведется работа, какую линию поведения тот предпочитает: прежнюю или какую-либо из новых.

Почему такая картинка: Пано́птикум — проект идеальной тюрьмы Иеремии Бентама, когда один стражник может наблюдать за всеми заключенными одновременно. В проекте тюрьма представляет собой цилиндрическое строение со стеклянными внутренними перегородками. Стражник находится в центре, но невидим для заключенных. Узники не знают, в какой точно момент за ними наблюдают и у них создается впечатление постоянного контроля. Таким образом, они становятся идеальными заключенными.

Школа дизайна НИУ ВШЭ

Я скорее не художник, а исследователь. Документирую то, что цепляет мой глаз на улицах и в помещениях, делаю фотографии и зарисовки. Так рождаются мои абстракции, в их основу ложатся линии, которые я вижу в архитектуре, на стройках, в интерьерах. Основная тема, с которой я работаю: границы, отношение личного пространства и общественного. В своих проектах я не пытаюсь решить глобальные проблемы или поднимать острые вопросы, связанные с экологией или политикой. Современность перегружена информацией, плохими новостями, тревожностью. Мы устали, мы переживаем кризис. И в этом всем хочется создавать безопасное пространство для людей, пространство для выражения себя, позволяющее «быть здесь и сейчас и не думать ни о чем».

Проект «Желтый угол» — это работа с формой, цветом и комбинаторикой. В процессе создания скульптур мне была важна процессуальность, то, как я взаимодействую с материалом, перформативность моих движений. А также взаимодействие цвета и формы, изменчивость и бесконечное развитие моей работы. Меня «преследует» желтый цвет, будто мое зрение настроено на то, чтобы вычленять из всего информационного потока только желтые объекты на улицах, желтые геометрические формы, различные покрытия, заборы и конструкции. После того, как люди видят мои работы, они начинают подмечать, какое множество объектов вокруг них окрашено в желтый, и ассоциируют этот цвет со мной, как неотъемлемую часть моей личности. Желтый не просто цвет для меня. В моем понимании он означает внутренний мир, свет души.

Этот проект является личным. Он несет в себе символический смысл: связь материального и духовного, где белые формы — материальное, тело, а желтые веревки — душа. Каждая фигура уникальна, но все они объединяются в общую композицию. Фигуры подвешиваются в пространстве угла на желтые веревки. Задумка состоит в том, что в течение выставки композиция инсталляции постоянно меняется и документируется. Выставляя свою инсталляцию в галерее, я приглашаю посетителей к взаимодействию с моей работой, я впускаю их в свое личное пространство. Я даю возможность создавать вариации инсталляции вместе со мной. Эта работа — процесс, эксперимент, который может продолжаться бесконечно, поэтому мне важно увидеть то, какие комбинации создадут люди. Мне хочется, чтобы человек отключил свою голову, взял и побыл ребенком, поиграл, создал свой рисунок, используя систему, которую я для него подготовила. И кто-то пройдет мимо, кто-то остановится посмотреть, а кто-то будет перевешивать мои скульптуры, и для него это, возможно, будет иметь терапевтический эффект.

Философско-социологический факультет ПГНИУ – Конструирование и деконструкция гендера в современном гуманитарном знании

УДК 316.34:1

DOI: 10.17072/2078-7898/2019-1-5-16

Конструирование и деконструкция гендера в современном гуманитарном знании

Воронина Ольга Александровна
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник сектора философии культуры

Институт философии Российской академии наук,
109240, Москва, ул. Гончарная, 12/1;
e-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1122-2886

Целью данной статьи является анализ эволюции понятия «гендер» в социальном и гуманитарном знании. Термин «гендер» охватывает биологические (половые), психологические, социальные, культурные, символические аспекты жизни человека. Еще до введения этого термина в научный оборот в 1960-х гг. сам феномен был обнаружен в трех типах знания: в психологии и психиатрии при изучении различных форм сексуальности и сексуальной идентичности; в антропологических и этнографических исследованиях; в феминистской философии культуры. Это определило основные векторы изучения и осмысления гендера в течение нескольких десятилетий. Основную роль играла теория социокультурного конструирования гендера. Она развивалась параллельно с другими критическими и конструктивистскими научными концепциями, что в немалой степени обусловило ее принятие «академиками» и включение гендерного подхода в корпус научных исследований. Однако с развитием постмодернистской феминистской философии концепция гендера начинает переосмысляются, на смену конструктивистской приходит перформативная модель Джудит Батлер, согласно которой не только гендер, но биологический пол не существуют вне культурных рамок и властного дискурса. В рамках господствующего дискурса при помощи различных регламентирующих действий (перформативов) утверждается бинарная матрица пола, гендерной идентичности и гетеросексуальности. Однако Батлер отвергает эту модель, поскольку тела, половая и гендерная идентичность имеют разные конфигурации. Перформативная концепция пола была активно востребована в квир-проекте, поскольку давала обоснование для отвержения нормативной бинарной концепции телесности и соответствующей ей гетеросексуальности. Сегодня квир включает политическое движение, а также исследования и дискурсивную деконструкцию нормативной гетеросекуальности. Предложенный в квир-проекте вариант мозаичности, гибридности и релятивизма идентичности разрушает саму возможность социальных и политических преобразований в сфере гендерного равенства. Вместо этого квир-активисты выступают за призрачное равенство возможностей примеривать разные идентичности по личному выбору/прихоти. Теоретический радикализм квир на данном этапе делает маловероятным развитие новых социальных программ, а они, я думаю, необходимы. В отличие от этого гендерная теория (в ее феминистском, конструктивистском и культурно-символическом модусах) произвела значительный научный и социальный эффект. Использование гендерного подхода в социальном и гуманитарном знании дало возможность более глубокого понимания человека и общества. Принцип достижения гендерного равенства акцептирован мировым сообществом и стал частью многих программ на международном и национальном уровнях. Однако проблемы в понимании соотношения пола и гендера, обнаруженные перформативной теорией и квир, актуализируются в ситуации распространения новых биотехнологий (от операций по смене пола до вспомогательной репродукции). Это требует проведения более широких исследований и продолжения дискуссий между различными школами.

Ключевые слова: бинарная матрица, власть, гендер, деконструкция, дискурс, идентичность, квир, конструктивизм, культура, перформативная теория, пол, постмодернизм, тело, феминизм, философия.

В настоящее время термин «гендер» известен не только исследователям, но и широкой общественности. В конце ХХ в. гендерные исследования стали достаточно распространенными и даже вписанными в научный истэблишмент не только за рубежом, но и в России1. Однако до сих пор нет общепринятой дефиниции этого понятия, что связано со многими обстоятельствами объективного и субъективного порядка. И прежде всего — со сложностью самого феномена.

Целью данной статьи является анализ эволюции понятия «гендер» в социальном и гуманитарном знании. Впервые идея о том, что нормативные модели маскулинности и феминности определяются скорее культурой, чем биологическим полом, была высказана антропологом Маргарет Мид еще в 1930-е гг. на основе своих полевых исследований [Mead M., 1935, p. 278–280]. Через два десятилетия медицинский психолог Джон Мани стал использовать понятие «гендерная идентичность» при изучении гермафродитов. В конце 1960-х гг. психоаналитик Роберт Столлер, изучавший транссексуалов, в своих статьях и выступлениях на научных конференциях предложил аналитически разделить понятия «пол» для обозначения биологических характеристик человека и «гендер» для социокультурных ролей и идентичностей [Stoller R., 1968]. Возможно, этот термин так и не вышел бы за рамки узконаучных публикаций, если бы идею не подхватили и не развернули представительницы феминистских и женских исследований. Ведь задолго до введения термина «гендер» философ С. Де Бовуар («Second Sex», 1950) описала, как традиционная культура создает (конструирует) вторичность женщин на фоне «превосходства» мужчин. Таким образом, мы можем отметить, что уже на заре появления этого термина сам феномен был обнаружен в трех типах знания: в психологии и психиатрии при изучении различных форм сексуальности и сексуальной идентичности; в антропологических и этнографических исследованиях; в феминистской философии культуры. Это во многом и определило основные векторы изучения гендера.

Пока мы оставим в стороне первый вектор изучения гендера — медико-психологические исследования соотношения половой и гендерной идентичности. Нас в большей степени интересует развитие темы в социальном и гуманитарном знании. Прежде всего рассмотрим антропологические исследования, поскольку именно они в середине XX в. представили эмпирический материал, показывающий вариативность моделей и норм мужественности и женственности в различных этнокультурах. И речь идет не только о том, что в одной культуре мужчины могут играть женственные с западной точки зрения роли, а женщины — маскулинные. Были обнаружены и более сложные для интерпретации случаи гендерных перверсий. Например, в одном из племен североамериканских индейцев существует феномен бердачей — когда биологически «нормальные» мужчины надевают одежду противоположного пола и ведут себя как противоположный пол. В другом племени младенцам-гермафродитам присваивается специальная гендерная роль, называемая «надл». Они носят женскую одежду, когда выполняют женские виды работ, и мужскую, когда выполняют мужскую работу. Однако им категорически запрещено участвовать в охоте и войне. В третьем индейском племени существует четыре гендерные роли — мужчина, женщина, Alyha и Hwame. Alyha — это биологические мужчины, которые хотят жить в женской роли. Они надевают женскую одежду и даже имитируют «критические дни». Hwame — это биологические женщины, которые хотят жить как мужчины. Они проходят специальную церемонию посвящения, носят мужскую одежду и играют мужскую гендерную роль. Однако Hwame запрещено участвовать в битвах и занимать властные позиции в управлении племенем [Sapiro E., 1986]. В Черногории, Косово и в Албании некоторых девочек родители воспитывали как мальчиков, потому что сыновья не рождались или рано умирали. А дом и земля — это наследство, передающееся только по мужской линии. «Вирджина» — это дочь, которую «назначили быть сыном», она становилась хозяином дома и играла мужскую социальную роль. Феномен социального конструирования гендера описывается и в отечественной этнографии. Так, в традиционной культуре чукчей принят символический гермафродитизм некоторых шаманов. Однако в случае гендерной дисфории легализован переход в другой социальный пол не шаманами, и это фиксируется в процессе возрастной инициации («превращенный пол») [Рабжаева М.В., 2002].

Разнообразные свидетельства о сложных взаимоотношениях между биологическим полом и социальными ролями, об этнической, исторической и социальной вариативности нормативной феминности и маскулинности накапливались и в рамках других наук, прежде всего в социальной истории, «новой истории», социологии [Зидер Р., 1997]. Разнообразные факты, противоречащие традиционным представлениям о том, что резко дифференцированная и иерархическая система социальных ролей мужчин и женщин жестко детерминирована биологическими различиями между ними, были обнаружены в ходе новых академических исследований.

Так, историки, экономисты и социологи, более подробно изучая социальный институт разделения труда между мужчинами и женщинами, которое существует практически во всех обществах, обнаружили, что представления о мужских и женских видах труда вариативны: работы, которые в одних регионах считались типично «мужскими», в других регионах нередко выполнялись женщинами. Исследования историков доказали, что разделение труда нельзя механически выводить из биологических различий между полами. В основе разделения труда часто лежат не биологические различия между женщинами и мужчинами или принципиальная биологическая неспособность женщин выполнить тот или иной вид работ. И проблема заключается не в самой системе разделения труда, а в той оценке, которую общество дает тем или иным его видам. В традиционном обществе система разделения труда между мужчинами и женщинами организована иерархически — и в зависимости от этого распределяется власть и общественное признание.

Актуализированным в поле науки этот материал стал только в результате проблематизации пола в феминистской теории. Именно в процессе многолетних дискуссий о сущности «женщины» были сформулированы идеи, которые впоследствии легли в основу гендерной теории. Прежде всего это мысль о необходимости различать понятие пола как совокупности анатомо-физиологических особенностей и понятие гендера как созданного культурой образа (R. Unger). Но гендер — это не просто «культурная маска пола», это такой феномен, который превращает биологические различия между мужчинами и женщинами в иерархические отношения и структуры.

Такой подход, равно как и критика феминистками андроцентризма традиционной науки, были активно восприняты многими женщинами-исследовательницами и прежде всего антропологами. Феминистская критика социальной антропологии была вызвана тем двусмысленным отношением к теме женского, которое имманентно присутствовало в этой дисциплине. С одной стороны, описание женщин всегда присутствовало в этнографических исследованиях, в первую очередь, благодаря традиционной озабоченности антропологов проблематикой родства и брака. Как констатировал Б. Малиновский, антропология — это изучение того, как мужчины обнимают женщин [цит. по: Moore H.L., 1988, p. 1]. Антропологи новой волны осознали, что проблема представленности женщин связана не с описанием, а с интерпретацией и пониманием эмпирических данных.

Новый подход был предложен Шерри Ортнер. Резюмируя представленные в сборнике «Woman, Culture & Society» («Женщина, культура и общество») материалы эмпирических исследований, она выдвинула гипотезу, что универсальной причиной гендерного неравенства является характерное для всех обществ и культур символическое отождествление женщин с природой, а мужчин — с культурой [Ortner S.B., 1974]. Развитие и подтверждение эта идея получила в других работах. Но особенно интересной представляется концепция антрополога и историка Гейл Рубин. Она предложила свою интерпретацию символического значения обмена женщинами в примитивных племенах, описанное К. Леви-Строссом в работе «Элементарные структуры родства». Он утверждал, что обмен женщинами («дарение женщин») между биологическими семьями является первым актом налаживания социальных отношений и означает «решительный разрыв человека с животными» [Levi-Strauss C., 1969, p. 51]. Но Рубин пришла к выводу, что обмен женщинами (и только женщинами) между племенами — это не просто способ социальных связей. Сущность этой традиции заключается в выражении мужской власти и в утверждении патриархального социального порядка. Г. Рубин первой ввела понятие поло-гендерной системы (sex/gender system), которую она определила как «набор соглашений, посредством которых общество трансформирует биологическую сексуальность в продукт человеческой активности, в которой эти трансформированные сексуальные потребности удовлетворяются» [Rubin G., 1975, p. 171]. Иными словами, гендерная система фактически является иерархической структурой, основанной на приписывании биологическим отличиям символического значения. Целью этой системы, считает она, является концентрация материального и символического капитала в руках мужчин.

В 1980-е гг. в западных университетах стали развиваться учебно-исследовательские программы «женских исследований» (women’s studies). Ученые — историки, социологи, экономисты, правоведы, философы — обнаружили, что научные концепции далеко не свободны от андроцентризма и маскулинизма [Воронина О.А., 2017]. Поиск новых методологических путей в социальном и гуманитарном познании привел к тому, что исследователи все чаще стали обращаться к гендерной теории и методологии. Не только феминистские теоретики, но и академические исследователи пришли к выводу, что необходимо создание новых концепций, позволяющих понимать и объяснять существующие различия между людьми. Эти новые подходы были призваны объяснить как радикальные социальные различия конструируются через гендер, расу, этничность.

Попытки нового понимания культуры и человека предпринимаются и в постмодернистских философских и психоаналитических концептах. Некоторые из этих идей оказывались очень плодотворными для гендерной теории. Конечно, прежде всего следует выделить концепцию тела как эффекта власти М. Фуко. Анализируя в работе «История сексуальности» исторические механизмы субъективации индивида через практики сексуальности, М. Фуко устанавливает связь власти, насилия, знания и сексуальности. Сексуальность определяется им не как биологическое проявление, а как социальный конструкт, связанный с изменением социальных конструкций власти. Фуко показывает, что история сексуальных отношений фактически является историей власти. Он интерпретирует тело как поверхность, на которую «записываются» социальные нормы посредством политических механизмов принуждения, медицинских практик и практик сексуальности. Один из важных выводов, который следует из работ Фуко, заключается в том, что гендерные маркировки субъективности являются не неизменными биологическими, а социально сконструированными и производимыми определенными типами властных стратегий. На этой основе культура определяется М. Фуко как технология власти, производящая в том числе и гендерное неравенство/гендерные неравенства.

Идеи о бинарной и иерархической структуре гендерных различий получили дополнительное обоснование в работах некоторых мыслителей, далеких от гендерной проблематики. Так, размышляя о бинарности западного типа мышления, Ф. де Соссюр отмечал, что значение какого-либо феномена задается через скрытый или явный контраст с другим феноменом, т.е. через фиксированную оппозицию. Позитивные определения базируются на отрицании или подавлении чего-то, что представляется как антитеза определяемого. Ж. Деррида поддержал мысль, что западная философская традиция покоится на системе бинарных оппозиций, в которых различение феноменов основывается на доминировании одного над другим. Иными словами, многие понятия идеологически или культурно сконструированы, и для преодоления этого необходимо их деконструировать, т.е. разоблачать скрытую логику бинарной иерархии. Деконструкция значений бинарных оппозиций позволяет увидеть, что оппозиция сконструирована для определенных целей в определенном историческом контексте.

Применяя эти идеи к нашей теме, мы можем обнаружить, что в патриархатном дискурсе половые различия (контраст мужского/женского) служат кодированию или утверждению значения, которое буквально не относится к гендеру. В этом случае значение гендера становится связанным со многими типами культурных репрезентаций, а они, в свою очередь, формируют понятия, в которых организуются и понимаются отношения между женщинами и мужчинами. Так, мужчины постоянно выступают как некоторая норма, эталон, стандарт для сравнения при обсуждении вопроса о сходстве или различиях между полами. Вопрос всегда ставится следующим образом — похожи женщины на мужчин или женщины отличаются от мужчин? Иерархия полов не только продуцирует неравенство, но и придает социальную значимость половым различиям: пока биология одного пола является социальным неудобством, а биология другого пола таковым не является, оба пола одинаково различны, но не одинаково сильны. Реальная проблема заключается не в том или ином биологическом отличии, но и в их социальной и культурной оценке. В демистификации этих бинарных оценок и заключается суть гендерной методологии.

Содержательно философские и гендерные дискурсы объединяют темы, которые параллельно обсуждаются с той и другой стороны — власть, субъективность, соотношение духовного и телесного — специфика современного научного знания. Однако философия по-прежнему довольно осторожно относится к использованию аналитической категории гендера. В целом можно заметить, что более активно гендерный подход актуализируется в философии и теории культуры. Интервенция гендерных идей в теорию культуры выразилась в ярко выраженном интересе к анализу практик символизации и репрезентации пола. Гендер рассматривается как культурная метафора, которая при использовании в научной дискурсивной практике организует бинарное восприятие мира и производит нормирование культурных норм. Введение гендера как аналитической категории создает возможность деконструировать оппозицию между женщинами и мужчинами и одновременно обозначить, что такая оппозиция является механизмом создания социальной, культурной и политической иерархии. Понимание гендера как метафоры и символа характерно для философии, культурологии, лингвистики, теории коммуникации, литературоведения, а методом работы с материалом является деконструкция гендера и связанных с ним феноменов.

В социологии, социальной психологии, социальной истории, этнографии и антропологии чаще всего используется теория социального конструирования гендера. Идеи о социальном конструировании реальности, выраженные в работах А. Шютца, П. Бергера и Т. Лукмана, И. Гофмана, Г. Гарфинкела, стали очень популярными в конце ХХ в. [Бергер П., Лукман Т., 1995; Труфанова Е.О., 2018]. Собственно идея гендера как социального конструкта известна по работе К. Уэст и Д. Зиммермана «Создание гендера» [Уэст К., Зиммерман Д., 1997]. В рамках этой концепции анализируют, как гендер конструируется через институты социализации, разделения труда, семьи, массмедиа. Основными темами оказываются гендерные роли и стереотипы, гендерная идентичность, проблемы гендерной стратификации и неравенства. В гендерной психологии и педагогике изучают практики социализации, в ходе которых происходит принудительное принятие нормативной гендерной идентичности. Гендерная принадлежность индивида — это то, что человек сам создает и воспроизводит постоянно в процессе взаимодействия с другими людьми.

Эти подходы характерны для конструктивистской гендерной теории, инкорпорированной в академическое знание. Она развивалась параллельно с другими критическими и конструктивистскими научными концепциями, что в не малой степени обусловило ее принятие «академиками» и включение гендерного подхода в корпус научных исследований. Критический социальный запал, унаследованный некоторыми гендерными теоретиками от феминистской теории, привел к тому, что принцип соблюдения гендерного равенства вошел в политическую повестку дня международного сообщества [Гендерное равенство…, 2008].

Однако вместе с развитием постмодернистской феминистской философии концепция гендера начинает переосмысливаться, на смену конструктивистской приходит перформативная модель. Зачатки этой идеи можно увидеть уже в работе Уэст и Зиммерман, в которой они проводят идею, что гендер создается (делается) самими индивидами в процессе повседневной жизни. Иными словами, гендер является не только социальным конструктом, но и продуктом представления (перформанса) определенных идей посредством языка, искусства, литературы, кино, научных теорий. Именно поэтому Тереза де Лауретис назвала гендер продуктом идеологии [Лауретис де Т., 1998, с. 136]. М. Фуко отмечал, что биологический пол и тело также находятся в сфере идеологического контроля, поскольку именно общество делит человеческие существа на мужчин и женщин (хотя биология не так однозначно бинарна), контролируя этот процесс посредством общественной морали, системы здравоохранения, законов о браке, о возрасте вступления в половую жизнь, норм и законов [Современный философский словарь…, 1998, c. 183–186]. В бинарной гендерной культуре тела определяются как мужские или женские, им предписывается соответствующий гендер и гетеросексуальные желания. Иными словами, тела тоже конструируются.

В основе перформативной теории гендера, которую выдвигает Джудит Батлер, лежит фукианская трактовка субъектности. Фуко утверждал, что субъект является продуктом властного дискурса, и его бытие всегда отмечено подчинением. Батлер рассматривает генезис субъекта через подчинение на основе анализа механизмов становления и производства субъективности у Гегеля, Ницше, Фрейда, Фуко и Альтюссера. Помимо этого она использует постструктуралистский подход, апеллируя к этимологической общности в английском языке существительного субъект (a subject) и глагола подчиняться, покоряться (to subject). На этих основаниях Батлер построила свою концепцию «субъекта подчинения», который появляется в результате дискурсивных практик и не существует вне речевых актов и властных отношений. Она резко критикует попытки феминисток представить женщину как автономного субъекта, выдвигая два контраргумента. Во-первых, это эссенциалистский подход, при котором утверждается единая концепция феминности. Во-вторых, и это еще более значимо с точки зрения Батлер, попытка интегрировать женщину в мужской дискурс субъективности ведет к укреплению бинарной матрицы и соответствующей ей нормы гетеросексуальности.

Батлер отвергает принятую в социальном знании дифференциацию анатомического пола как некоей природной сущности и культурного гендера, который специфическим образом трактует биологию для обоснования социального неравенства. Она утверждает, что эта концепция основана на представлении о существовании вне культуры некоей незыблемой «природы» мужчин и женщин. Однако, как считает Батлер, тело и гендер не существуют вне культурных рамок; «природа» недоступна нам в «чистом» виде, и ее понимание возможно лишь через знание, которое само является продуктом социальных институтов и властного дискурса. Таким образом, анатомия тела подвергается культурной интерпретации, которая утверждает неразрывность связи между анатомическим полом, гендерной идентичностью и сексуальной ориентацией, формируя таким образом нормативную бинарную матрицу. Батлер оспаривает неразрывность этой связи на том основании, что любая гендерная идентичность, как и сама «норма», не существуют вне перформативных актов. Понятия перформативность/перформанс (performativity/performance) обозначают регламентирующие и регулирующие действия [Батлер Дж., 2000, с. 318]. Идея о том, что гендер формируется в процессе действий (gender doing), не нова. Уэст и Зиммерман давно писали, что феминность и маскулинность являются и процессом, и результатом постоянных повторений культурных практик (без начала и конца), типичных для той или иной гендерной идентичности: жестикуляции, форм артикуляции, моды, походки, общественных норм поведения и т.д. Гендерная идентичность формируется при помощи специальных действий, перформансов, демонстрации принятия правил общества. Однако в процессе перформанса происходит и оспаривание, смещение норм (что Батлер пытается показать на примере поведения трансвеститов, у которых облик и идентичность не совпадают). Продолжая развивать свою концепцию, Батлер оспаривает тезис Фрейда о том, что первичным фактором возникновения культуры и создания идентичности является запрет инцеста. Таковым, по ее мнению, является запрет гомосексуальности. Эдипов комплекс и его успешное разрешение, по ее мнению, возможны лишь при условии запрета гомосексуальности и утверждения гетеросексуальной нормы [Батлер Дж., 2000; Butler J., 1990, p. 16].

Возникновение перформативной концепции гендера связано с несколькими обстоятельствами. Это, во-первых, переориентация социальной и гуманитарной науки с изучения структуры на изучение деятельности (agency). Во-вторых, лингвистический поворот в философии, социологии и антропологии, который означал переосмысление социальных практик (в том числе так называемых новых сексуальностей) с точки зрения символических форм, в которые они облечены. «Перформанс и перформативность становятся новыми ключевыми понятиями культуры», — констатирует аналитик-культуролог Дорис Бахман-Медик. Если категория текста связана с пониманием и интерпретацией смыслов, то при перформативном подходе возникает вопрос о том, какие действия создают культурные значения: «смыслообразующая сила человеческих действий» вновь оказывается в поле зрения [Бахман-Медик Д., 2017, с. 129]. Помимо этого, вместе с развитием процессов глобализации отмечается кризис идентичности. Плюрализм идентичностей, сексуальных ориентаций, социальных практик, жизненных стилей — это характерная черта общества постмодерна, в котором люди формируются в социальном и культурном отношении как искатели и коллекционеры чувственного опыта, а не как производители и солдаты (З. Бауман). Мужчинам и женщинам эпохи постмодернити не требуется тщательного проектирования своей идентичности, более ценным качеством становится гибкость: все компоненты должны быть легкими и мобильными, чтобы их можно было мгновенно перегруппировать; не следует допускать слишком прочных, мешающих свободе движения связей между компонентами. Прочность, как и постоянство в целом, теперь считаются признаком плохой приспособляемости к быстро и непредсказуемо меняющемуся миру. Сексуальность тоже стала объектом вторжения культуры, половые характеристики личности, как и другие ее аспекты, не являются данными раз и навсегда, они должны быть выбраны и могут быть отвергнуты, если считаются неудовлетворительными или недостаточно удовлетворяющими. Не удивительно (хотя и печально), что новые поколения стремятся к «гибридности», квир-идентичности: «девочки, которые хотят быть мальчиками, мальчики, которые хотят быть девочками, мальчики и девочки, которые настаивают, что они — и то, и другое вместе; белые, которые хотят быть черными, чернокожие, которые хотят быть белыми; люди, которые идентифицируют себя как белые и черные, беззаботные и жесткие, маскулинные и феминные одновременно; или те, кто находит способы быть и не называть себя никак из вышеупомянутого» [Heywood L., Drake J., 1997, p. 8].

До эпохи постмодерна и глобализации идентичность формировалась в значительной степени на основе происхождения, расовой, религиозной принадлежности, национального единства. Теперь очевиден скорее разлом, переход, пересечение, трансформация, мозаичность. Переключение с идентичности на различие заставило по-новому взглянуть на формирование культурной идентичности как на артикуляцию различий [Бахман-Медик Д., 2017, с. 243]. В современном мире из-за массовой миграции, информационной открытости и глобальной циркуляции культурных знаков и символов дихотомическая картина мира и старые способы построения идентичности разрушены.

Ситуация «мозаичной или множественной» идентичности детерминирует необходимость по-новому осмыслить соотношение биологического и социального в человеке. Так, если ранее людей с затруднениями гендерной идентичности формально (через обряды инициации) приписывали к той, которую они предпочитали в противоположность своей биологии, то теперь стало возможным изменение биологического статуса таких людей при помощи технологий. Таким образом, помимо женщин и мужчин (как бы ни понимались их роли) стали появляться люди с другими поло-гендерными статусами2. В связи с этим несколько лет назад социальная сеть Facebook ввела для пользователей англоязычной версии в США возможность выбора в профиле не менее 58 вариантов самоназваний и самоидентичностей поло-гендерной идентичности. Список включает все варианты, которые можно было обнаружить в сети на тот момент (2014 г.) — от традиционных «мужчина», «женщина», до малопонятных «неопределившийся» и «всеполый». Частично категории пересекаются и дублируются — например, термины «genderqueer» и «non-binary» используются для обозначения людей, принципиально отвергающих существование дихотомии полов. Публичное признание в современном обществе людей с ненормативной гендерной идентичностью3, выпадающей из бинарной матрицы, привело к появлению нового термина для обозначения этого феномена — квир (queer)4. Перформативная концепция пола была активно востребована в квир-исследованиях, поскольку давала обоснование для отвержения нормативной бинарной концепции телесности и соответствующей ей гетеросексуальности [Пулькинен Т., 1999, с. 177].

Первоначально квир использовался для позитивного самообозначения геев и лесбиянок. Сегодня он включает политическое движение, исследования и дискурсивную деконструкцию нормативной гетеросекуальности. Квир как политическое движение объединяет геев, лесбиянок, би-, транс- и интерсексуалов, трансвеститов и многих других носителей альтернативных форм сексуальности и представителей субкультур (ЛГБТ). Квир-исследования (распространенные в основном в университетах США и Германии) изучают гендерные идентичности в их историческом развитии, культурной значимости и в связи с этнической, классовой, возрастной, политической, экономической и т.д. принадлежностями [Техника «косого взгляда»…, 2015, с. 15].

Квир-теория определяется ее сторонниками как дискурсивная стратегия, «деконструктивистская фигура нестабильности, текучести и вариативности, “косого”, децентрирующего взгляда на структуры общества и его властные отношения». Эта стратегия, утверждают его адепты, может выступать «как инструментом анализа, так и эстетическим и/или политическим механизмом деконструктивистского смыслопроизводства, которое направлено на вскрытие и дестабилизацию иерархий, основанных и легитимируемых господствующей гендерной и сексуальной политикой» [Техника «косого взгляда»…, 2015, с. 16]. Квир-стратегия нацелена на оспаривание концепции маскулинности и феминности, на разрыв связи между идентичностью и предписываемыми ей сексуальными практиками; она отвергает бинарность гетеро/гомо и выступает за признание сексуального плюрализма (вплоть до садомазохизма) [Техника «косого взгляда»…, 2015, с. 16]. Квир-стратегия и квир-эстетика (квир-искусство) нередко выступают как синонимы; их задачи декларируются как поиски новых способов самовыражения квир, не использующих язык и средства репрезентаций господствующих (гетеросексуальных) дискурсов. Например, в своем романе «Письмена на теле» Джанет Уинтерсон использует только местоимения первого и второго лица единственного числа, которые в английском языке не имеют рода. Остается неясным, идет ли речь о герое или героине, и именно это является основой драматургического конфликта. Фильмы «Жестокая игра» (Нил Джордан, 1992) или «Парни не плачут» (Кимберли Прайс, 1999) представляют эстетику немаркированного пола героев.

Иногда квир представляют как продолжение и расширение гендерных исследований — такова, в частности, позиция авторов сборника «Техника косого взгляда». Однако это представляется неверным. Квир-концепт (квир-стратегия) выглядит пока скорее как арт-проект, чем как теория, пусть даже и неклассического типа. Понимание внутренних механизмов взаимодействия биологических основ сексуальности, сексуальной ориентации, половой и/или гендерной идентичности (как и отказ от последней) пока не стало задачей этих исследований. Речь идет скорее об утверждении статуса квир наравне с другими культурными проектами. Более того, квир-концепт фактически не предлагает позитивной программы, а идея плюрализма сексуальных практик, вплоть до социально агрессивных (вроде садомазохизма), не кажется многим столь заманчивой.

В заключение необходимо кратко подвести итоги.

Гендерная теория (в ее феминистском, конструктивистском и культурно-символическом модусах) произвела значительный научный и социальный эффект. Использование гендерного подхода в социальном и гуманитарном знании дало возможность более глубокого понимания человека и общества. Принцип достижения гендерного равенства акцептирован мировым сообществом, он стал частью многих программ на международном и национальном уровнях.

Что же касается радикальной деконструкции гендера в квир и перформативной теории, то ее заслугой, возможно, стоит считать выявление некоторых не до конца осмысленных проблем гендерной теории. Но при этом, как справедливо отмечает Анна Номеровская, «отличительным признаком перформативов является отсутствие у них истинностного значения, так как их верификация невозможна или затруднена» [Номеровская А.Д., 2015, с. 80]. Но тогда невольно возникает вопрос: а как работать с этим вне абстрактных теоретических построений? Предложенный в квир-проекте вариант мозаичности, гибридности и релятивизма идентичности разрушает саму возможность социальных и политических преобразований в сфере гендерного равенства. Вместо этого квир-активисты выступают за призрачное равенство возможностей примеривать разные идентичности по личному выбору/прихоти. Но такой релятивизм пока трудно понимается и принимается даже на уровне теории, не говоря о практических мерах. Теоретический радикализм квир на данном этапе делает маловероятным развитие новых социальных программ, а они, по нашему мнению, необходимы. Однако проблемы в понимании соотношения пола и гендера, обнаруженные перформативной теорией и квир, актуализируются в ситуации распространения новых биотехнологий. Это требует проведения более обстоятельных исследований и продолжения дискуссий между различными школами.

Список литературы

Батлер Дж. Гендерное беспокойство // Антология гендерной теории / под ред. Е. Гаповой. Минск: Пропилеи, 2000. С. 297–346.

Бахман-Медик Д. Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре / пер с нем. М.: Новое литературное обозрение. 2017. 504 с.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности / пер. с англ. М.: Медиум, 1995. 323 с.

Воронина О.А. Основные идеи и концепты феминистской социальной эпистемологии // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2017. Вып. 2. С. 141–151. DOI: 10.17072/2078-7898/2017-2-141-151.

Воронина О.А., Клименкова Т.А. Гендер и культура // Женщины и социальная политика (гендерный аспект) / под ред. З.А. Хоткиной. М., 1992. С. 10–22.

Гендерное равенство в современном мире: роль национальных механизмов / отв. ред. О.А. Воронина. М.: Макс-Пресс. 2008. 768 с.

Гонтермахер Б. ОНН включила смену пола в список базовых прав человека // Панорама. 2018. 11 апр. URL: https://panorama.pub/2792-oon-vklyuchila-smenu-pola.html (дата обращения: 16.09.2018).

Зидер Р. Социальная история семьи в Западной и Центральной Европе (конец XVIII–XX вв.) / пер. с нем. М.: ВЛАДОС, 1997. 301 c.

Лауретис де Т. Американский Фрейд // Гендерные исследования. Харьков, 1998. № 1. С. 136–137.

Номеровская А.Д. Исследование гендерной идентичности в философско-антропологической перспективе: дис. … канд. филос. наук. СПб., 2015. 168 с.

Пулькинен Т. О перформативной теории пола. Проблематизация категории пола Юдит Батлер // Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999. С. 167–181.

Рабжаева М.В. Гендерная антропология: концептуальная и институциональная характеристика // Журнал социологии и социальной антропологии. 2002. Т. 5, № 2. С. 133–147.

Райбман Н., Смирнов С. Facebook предложила пользователям 58 полов на выбор // Ведомости. 2014. 14 февр. URL: https://www.vedomosti.ru/technology/articles/2014/02/14/facebook-rasshiryaet-profil-polzovatelej (дата обращения: 16.09.2018).

Современный философский словарь / под ред. В.Е. Кемерова. Лондон и др.: Панпринт, 1998. 1064 с.

Техника «косого взгляда». Критика гетеронормативного порядка / под ред. И. Градинари. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2015. 352 с.

Труфанова Е.О. Субъект и познание в мире социальных конструкций. М.: Канон+: РООИ «Реабилитация», 2018. 320 с.

Уэст К., Зиммерман Д. Создание гендера / пер. с англ. Е. Здравомысловой // Гендерные тетради. Вып. 1: Труды СПб-филиала ИС РАН. СПб., 1997. С. 94–120.

Butler J. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. N.Y., L.: Routledge, 1990, 256 p.

Heywood L., Drake J. Third-Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. 280 p.

Levi-Strauss C. The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press, 1969. 524 p.

Mead M. Sex and Temperament in three Primitive Societies. N.Y.: W. Morrow & Company, 1935. 335 p.

Moore H.L. Feminism and Anthropology. Cambridge: Polity Press, 1988. 320 p.

Ortner S.B. Is Female to Male as Nature is to Culture? // Woman, Culture & Society / ed. by M. Rosaldo, L. Lamphere. Stanford, CA: Stanford University Press, 1974. P. 67–88.

Rubin G. The Traffic in Women: Notes on the «Political Economy» of Sex // Toward an Anthropology of Women / ed. by R.R. Reiter. N.Y.: Monthly Review Press, 1975. P. 157–210.

Sapiro E. Women in American Society: an Introduction to Women’s Studies. Mountain View, CA: Mayfield Publishing Co., 1986. 511 p.

Stoller R. Sex and gender: on the development of masculinity and femininity. N.Y.: Science House, 1968. 383 p.

 

Получено 27.09.2018

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Воронина О.А. Конструирование и деконструкция гендера в современном гуманитарном знаниии // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2019. Вып. 1. С. 5–16. DOI: 10.17072/2078-7898/2019-1-5-16

 

1 В России термин впервые появился в научной публикации 1989 г. [Воронина О.А., Клименкова Т.А., 1992]. Первоначально термин не был принят научной общественностью. Более активное его использование началось в середине 1990-х гг. на фоне участия РФ в международных мероприятиях, присоединения к международным документам в области гендерного равенства, проведения летних школ по гендерным исследованиям и возникновения независимых центров гендерных исследований.

2 По оценке Williams Institute в США насчитывается 700 000 трансгендерных индивидуумов, и по оценке американской организации Human Rights Campaign (HRC) примерно 10 % из них при заполнении графы «социальный пол» в различных анкетах пишут «трансгендер». Иногда еще уточняют – из мужчины в женщину или из женщины в мужчину [Райбман Н., Смирнов С., 2014].

3 Организация Объединенных Наций в 2018 г. включила в перечень базовых (критически необходимых) прав человека свободный доступ к операциям по смене пола [Гонтермахер Б., 2018].

4 Queer – букв. протипоставленный правилам, вопреки нормам.

13 новых фем-хорроров, от которых кровь стынет в жилах – Афиша-Кино

Промежуточный фильм из нетфликсовской трилогии, снятой по страшилкам Р.Л.Стайна. Задача (довольно амбициозная) — вдохнуть новую жизнь в жанр слешера. Для этого режиссерка Ли Янияк («Медовый месяц») раскручивает маховик времени в обратную сторону: если действие первой картины происходило в 1994 году (иначе говоря, в эпоху «Крика»), то второй — в 1978-м (эпоха «Пятница, 13-е»). В третьей, которая только-только вышла, героев закинет в 1666-й, а это, надо полагать, сеттинг «Ведьмы». Стоит сказать, что любая промежуточная часть грешит необязательностью — и сиквел «Улицы страха» в этом смысле не исключение. С другой стороны над всей трилогией витает дух необязательности. Это, конечно, никакая не деконструкция, а стилизация — при этом не сказать, что особо удачная. По сюжету во второй части появляется Макс из «Очень странных дел», а действие происходит в летнем детском лагере «Найтвинг», в котором слетевший с катушек из-за проклятия ведьмы вожатый начинает потрошить подростков. В фильме все же есть пара занятных находок: скажем, пещера, расположенная под общественным туалетом, или, например, финальный финт с двумя сестрами (никогда не догадаетесь, какая из них выживет), но в целом это все выглядит не лучше отечественного сериала «Пищеблок». Female gaze? Да, но в 2021 году им уже никого не удивишь, как и girl power в слешерах — хочется чего-то более оригинального. Но вот с этим у «Улицы страха» туго. Трилогия отчаянно хочет быть новым «Криком», но у нее это совершенно не получается, потому что в «Крике» был сшивающий все прием, а тут его нет. Напомним, что находка Уэса Крейвена и сценариста Кевина Уильямсона (для него это, кстати, был дебют) заключалась в том, что, с одной стороны, в фильме царил развеселый и кровавый постмодерн имени Квентина Тарантино, с другой — ироничное отношение к убийствам и разудалому гран-гиньолю обнулял серьезный взгляд Сидни Прескотт, которая понимала, что в насилии на самом деле нет ничего смешного. Поэтому два отмороженных (не видящих разницу между жизнью и кино) маньяка могли сколь угодно долго изощренно убивать подростков, а мы, давясь смехом, на это смотреть («В слешере ни в коем случае не говори: „Я сейчас вернусь!“»), но когда дело доходило до финала, Крейвен, как и Тарантино в «Убить Билла. Фильм 2», спешил напомнить, что смерть — это ни черта не весело, а больно и страшно. И этот отрезвляющий прием работал на ура. У «Улицы страха» же нет никакого приема — она ограничивается набором алгоритмов и стилизацией, в которой никого не жалко, потому что, прежде чем убивать героев, нужно в них влюбить зрителей, а у Янияк это не особо получается.

комиксы, гиф анимация, видео, лучший интеллектуальный юмор.

религия антирелигия иисус и все-все-все инфографика удалённое 
Подробнее
ДЕКОНСТРУКЦИЯ МИФА О ХРИСТЕ Использованы научные работы следующих авторов: Бути нова М.С. Донини А. Коростовцев М.А. Мирча Э. Робертсон А. Свенцицкая И. С. Тантлевский И. Р. Торчинов Е.А. Маккоби X. Фрезер Д.Д. Ярославский Е М. Будда, Заратуштра>3аратуштра Иосиф преследование сына божия. мать с ребенком спасаются бегством родился 25 декабря в пещере или хлеву непорочное зачатие преображение, служение в 30 лет Иисус1& Христос V Я Евангелисты Лука и Иоанн Хор, Аттис, Дионис, Персей, Адонис, Митра, Будда, Заратуштра, Уицилопочтли, Зон, Бакаб, «Статуя бога Эона была украшена золотыми крестами». ЫАЛТи «…изображали Аттиса в короне из солнечных лучей, с лунным диском…» В схему не вошли такие элементы мифологии как сошествие в преисподнюю, троица, Загробный суд, проповедование и совершение множества чудес, др. Данные элементы имеют свое место в мифологии различных божеств. Хор в облике конного воина
религия,антирелигия,демотиваторы про религию, юмор, шутки и приколы про религию,иисус и все-все-все,инфографика,удалённое

Еще на тему

Развернуть

Похожие темы

удалённое

иисус и все-все-все

Похожие посты

ирландских погребальных обрядов эпохи неолита включали в себя деконструкцию тела Выводы, опубликованные в журнале Bioarchaeology International, являются частью проекта, в котором применяются современные методы и исследовательские вопросы к человеческим останкам, которые были раскопаны более 100 лет назад.

В новой статье, ведущим автором которой является доктор Джонни Гебер, основное внимание уделяется 5000-летнему комплексу проходных гробниц в Карроукиле в графстве Слайго на северо-западе Ирландии. Это место является одним из самых впечатляющих неолитических ритуальных ландшафтов в Европе, но, несмотря на это, относительно неизвестно.



Пирамида К. является частью 5000-летнего комплекса проходных гробниц в Карроукиле в графстве Слайго на северо-западе Ирландии. Изображение: Сэм Мур
Исследовательская группа проанализировала кости из семи проходных гробниц, которые включали как несожженные, так и кремированные человеческие останки примерно 40 человек.Многое остается неизвестным об этих людях каменного века.

Доктор Гебер говорит, что он и его коллеги установили, что несгоревшая кость имеет признаки расчленения.

«Мы обнаружили признаки порезов, оставленных каменными орудиями, в местах прикрепления сухожилий и связок вокруг основных суставов, таких как плечевой, локтевой, тазобедренный и голеностопный», — говорит он.

Доктор Гебер говорит, что новые данные свидетельствуют о том, что в Карроукиле был проведен сложный погребальный обряд, который включал в себя погребальный обряд, в котором особое внимание уделялось «деконструкции» тела.

«Похоже, что тела умерших «обрабатываются» их родственниками и сообществом различными способами, включая кремацию и расчленение. Вероятно, это было сделано с целью помочь душам умерших достичь следующих этапов своего существования».

Это исследование показало, что комплекс Кэрроукил, скорее всего, был очень важным местом в неолитическом обществе в Ирландии и местом, которое позволяло взаимодействовать и духовно связываться с предками.

Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что люди эпохи неолита в Ирландии, возможно, разделяли схожие верования и идеологии относительно обращения с мертвыми с общинами за Ирландским морем, говорит доктор Гебер.

Это мое Тело: Деконструкция, Евхаристия и Сообщество

Я давно хотел опубликовать это здесь! Это исправленная версия статьи, которую Киган Осински и я представили на AAR в ноябре прошлого года. В статье исследуются идеи Деррида, использованные в литургии собора св.Лидии и на иконнике.

Звук с панели доступен в Homebrewed Christian:

http://homebrewedchristianity.com/2014/02/15/taking-caputo-into-the/

Это мое тело: деконструкция, Евхаристия и общение

Представлено Джоэлом Эйвери и Киганом Осински

«Капуто и Деррида в реальных церквях:
Изучение влияния (потока) постмодернистской мысли на христианскую практику»

Ежегодное собрание Американской академии религии
Суббота, 23 ноября 2013 г.

То, как Деррида говорит о языке и тексте, требует изучения с точки зрения знака и символа таинства в литургии.Хотя Деррида не идентифицирует себя как христианин, он играет с идеями взаимодействия и повторения слов и жестов, а также с темпоральностью и присущим повторением текста, которые глубоко отдаются эхом в церковных святилищах, когда прихожане участвуют в таинстве Евхаристии. В этой статье мы исследуем представления Деррида о Евхаристии в сравнении с Иоанном Капуто и подробно покажем, как они действуют в церкви св. Лидии, связанной с ELCA, и как они по-разному проявляются в работе. из ikonNYC. Сначала мы поговорим об акте литургического повторения, затем о деконструктивном понятии Реального Присутствия, затем о разрушительной силе разорванной литургии и, наконец, о том, как сообщество может процветать в условиях различий.

ПОВТОРЕНИЕ

Как Деррида всю жизнь возвращался к писаниям Платона, выискивая моменты апории в каждом новом прочтении, так и христиане, снова и снова возвращаясь к Евхаристии, открывают себя возможности встречи с телом Христовым в присутствии пришельца. в каждом сборе. Повторение литургии из недели в неделю, которое может показаться рутинным и пустым ритуалом, на самом деле является механизмом, позволяющим этому событию произойти. Это возвращение каждое утро, чтобы обнаружить, что манна снова появилась и готова к сбору — ровно столько, сколько необходимо каждому человеку, оставляя открытым то, что может произойти в будущем.Само имя манны — это вопрос: «Что это?» — и его нельзя спрятать или сдержать. Это хлеб насущный вопросов, неопределенностей, возможностей (Chauvet 1995).

Литургия — это путь, по которому мы идем вместе, не зная, куда он нас приведет, хотя это тот же путь, которым мы шли годами. Верно возвращаясь, мы рискуем встретить на знакомом пути незнакомца — незнакомца, который может быть Другим, Христом или даже Самостью. Что еще более странно, все эти трое могут быть одним целым.Капуто говорит, что «благодаря повторению индивидуум способен продвигаться вперед, но не к чистой новизне, полностью оторванной от прошлого, а к тому бытию, которым он сам является. Благодаря повторению индивид становится самим собой, возвращаясь к тому бытию, которым он был все это время» (Caputo, Radical Hermeneutics 1987, 12). Мы можем понимать это в том смысле, что повторением Евхаристии человек становится самим собой, членом Тела Христова — существом, которым он или она, как чадо Божие, всегда был и действительно является. по-прежнему становится каждый день и в каждой встрече.Это то же самое путешествие — та же самая литургия — которой христиане занимались на протяжении веков, и поэтому она сохраняет связь с прошлым, постоянно становясь новым в будущем.

На пути литургии мы сталкиваемся с неопределенностью, которая характеризует любое путешествие, даже знакомое. И мы должны быть открыты для возможных окольных путей или препятствий, которые мы встретим на пути, иначе мы вообще никогда не выйдем из дома. Текст литургии «как «произведение» раскрывается перед читателем как возможность» (Шове 1995, 68). И именно постоянное возвращение к возможности перестановки позволяет Евхаристии выполнять свою деконструктивную работу.

***

Св. Лидия, обеденная церковь в Бруклине, является одним из мест, где исследуются возможности пути литургии.

Лидийцы собираются, чтобы накрыть стол и приготовить еду. Празднование Евхаристии проходит через все собрание: приготовление пищи, преломление хлеба, чтобы открыть трапезу, время, проведенное в разговоре за ужином, чтение Священных Писаний и проповедь, общие ответы на Священные Писания и проповедь, вознесение молитв, чтение стихов, совместное чаепитие и уборка, которая завершает совместное времяпрепровождение.Все аспекты собрания понимаются как развертывание Евхаристии.

Повторение подготовки, празднования и завершения (с приглашением вернуться) происходит в контексте, который меняется с каждой встречей. Мы никогда не знаем, с кем будем делить стол или о чем пойдет разговор. Хотя мы можем знать путь, мы не знаем, кого мы там встретим и как эти встречи могут изменить то, что мы думаем, что знаем о самом пути. Как замечает Капуто, «даже повторять «в точности то же самое» — значит повторять это в новом контексте, который придает этому новый смысл» (Caputo, Radical Hermeneutics 1987, 142).

В каком-то смысле ужин в Святой Лидии вполне предсказуем, но это путь без ограждений. Разделить эту трапезу — значит открыться известному и неизвестному Другому, возможности встретить кого-то нового за столом (или в себе), возможности столкнуться с чем-то трудным, чем-то, что может изменить то, что мы думаем, что знаем и кого думаем. мы должны быть открыты для вездесущей возможности столкнуться с присутствием чего-то реального.

РЕАЛЬНОЕ ПРИСУТСТВИЕ

Когда люди подходят к столу, они создают пространство для возможности чего-то более глубокого, чем историческое воспоминание, во время этой трапезы.

Литургия создает разрыв в повседневности, когда мы сталкиваемся с присутствием отсутствия Бога и приглашаемся признать, что мы можем заполнить это пространство как тело Христово. Хитрость заключается в том, чтобы добровольно пребывать в отсутствии, потому что именно в отсутствии можно найти истину.

Ссылаясь на учеников, которые приветствуют Иисуса как незнакомца на Пути в Эммаус, и на их трапезу с Ним, во время которой Он открывается, Луи-Мари Шове указывает, что «их глаза открылись в пустоту — «он исчез из их поля зрения» — но пустота, полная присутствия» (Chauvet 1995, 170).В тот момент, когда эти ученики действительно увидят и ощутят присутствие Иисуса, он исчезнет. Это негативное богоявление возвращается в евхаристической литургии, где присутствие Иисуса переживается в преломленном хлебе, в вылитой чаше, в промежутках, которые как бы освобождают место для возможности события.

Шове называет литургию «мощной педагогикой, где мы учимся соглашаться с присутствием отсутствия Бога, который обязывает нас дать ему тело в мире, тем самым придавая таинствам их полноту в «литургии ближнего»» ( Шове 1995, 265).Именно в участии в Евхаристии мы можем встретить настоящего, живого, воскресшего Христа — в телах собравшихся с нами и в виде тел. В отсутствие пророка первого века или трансцендентного онтологического существа действительно есть пространство для Бога среди нас, между нами, в наших телах, как наши тела, когда мы вкушаем хлеб, который есть тело Христово. Бытие Христа зависит от общения с Его человеческими братьями и сестрами, что может привести к возникновению Его истинной человечности.

Воскресение Христа не может быть отделено от свидетельства Его народа, а это означает, что когда христиане собираются и принимают элементы в литургии таинства, они откликаются на зов события воскресения Иисуса среди них.Его тело может ожить в их телах; их тела становятся единым телом — его телом. Повторяющийся и общий язык литургии воплощает соматическую эффективность элементов. «Богословски утверждать сакраментальную благодать — значит утверждать с верой, что воскресший Христос продолжает принимать плоть в мире и в истории и что Бог продолжает приходить в человеческую телесность» (Chauvet 1995, 490).

***

В начале службы в церкви св. Лидии мы зажигаем свечи и носим их с собой, когда собираемся за столами, за которыми будем ужинать в тот вечер.Когда мы встаем в круг, председатель скандирует слова учреждения. В этот момент все внимание приковано к председательствующей, которая держит хлеб, напоминая нам об отсутствующей, о той, во имя которой мы собрались. Как и в Эммаусе, как только произносится это имя и пробуждается это воспоминание, хлеб преломляется и передается от председателя к прихожанам со словами: «Это мое тело». Таким образом, преломленный хлеб передается от человека к человеку. В центре внимания теперь уже не председатель или отсутствие в середине круга, в котором мы стоим, а те, кто составляет круг и кто делит хлеб.

Каждый человек носит бирку с именем, поэтому к нему обращаются по имени: «Киган, это мое тело». Каждый по очереди обращается к своему соседу по имени, когда они поворачиваются, чтобы разделить хлеб. Это движение разрушает представление о Евхаристии как о потустороннем и помещает ее в реальность пространства между двумя людьми, когда они дают и получают хлеб.

Больше, чем просто оставляя дверь открытой для Другого, чтобы пройти через него, зовите нашего соседа по имени, чтобы задействовать его более непосредственно, чем просто допустить его присутствие.Использование имени человека признает их субстанциальную, особую материальность, вытягивая литургию из абстракции в конкретные тела людей, которые ее совершают, со всеми их недостатками/способностями, несовершенствами, ограничениями, изъянами и фрагментарностью.

Заметность именной бирки и короткая пауза, когда смотришь на написанное там имя, напоминают о том, что хотя мы и зовем друг друга по имени, мы все равно остаемся в некотором роде чужими друг другу. Хотя это может быть более прямое взаимодействие, все еще существует важный неизвестный (и до некоторой степени непознаваемый) аспект соседа.В этих пробелах в знаниях друг о друге (и о нас самих) есть возможность для удивления.

Таким образом, даже в Осознании Присутствия отсутствующего Христа в присутствии ближнего все еще остается отсутствие, «грядущее», недеконструируемое Реальное Присутствие, которое врывается, разрушает и взламывает все, что могло бы содержать событие, укрытое в Евхаристии.

РАЗРЫВ

Самый действенный способ разоблачить скрытую деконструкцию, происходящую внутри Евхаристии, то есть взлом нашей изолированной жизни, чтобы получить след реального присутствия Христа среди нас, — это разобрать текст самой литургии.Оспаривание и изменение норм литургии позволяет нам анализировать и исследовать внутренности ритуала, чтобы увидеть, что реально в причастии. Свобода манипулировать знаками и творчески переосмысливать традиционные практики поощряет игру в том, как участники взаимодействуют с литургией. Подобно произведению искусства в галерее, к Столу можно бесконечно возвращаться, каждый раз свежим взглядом, чтобы его заново интерпретировали и переживали, и действительно художник может узнать о своем произведении от зрителей больше, чем, возможно, он когда-либо собирался.

Как говорит Капуто, «Деррида подтверждает свою полезность не тогда, когда знаки приведены в действие, а тогда, когда они введены в действие» (Caputo, Radical Hermeneutics 1987, 138). Фиксированное посредничество (т. е. неподвижное православное таинство) препятствует «игре» знака/символа и, следовательно, затемняет его значение и его действенность. Стивен Шекспир объясняет, что «Деррида, по-видимому, принимает растворение всех структуралистских амбиций в сторону определенности. Вместо этого он обращается к «игре» случая и изобретательности, к открытым и подвижным метафорам, которые расстраивают наше систематическое стремление к обобщению знаний» (Шекспир, 2009, 49–50).Когда мы играем со своими ритуалами, мы позволяем играть и таинствам, которые переживаем в них, и, следовательно, позволяем их призыву быть услышанным.

Эта возможность — и даже необходимость — отказаться от определенности установленных норм, чтобы участвовать в игре потенциальностей, может быть пугающей, неудобной или казаться совершенно неправильной. Шове спрашивает: «Можем ли мы согласиться покинуть твердую, успокаивающую основу нашего представленного основания и устойчивую, фиксированную точку, чтобы позволить себе идти к этому требовательному разрешению быть, в котором мы оказываемся не в своей глубине?» (Шове 1995, 51).И ответ, если мы хотим испытать реальное присутствие Иисуса Христа среди нас, в нас и как мы, должен быть Да .

***

Во многих смыслах St. Lydia’s – это игра. Игра — это место, где дети учатся жить в мире и исследовать новые миры. Игра — это то, где невозможное, еще не и грядущее отбрасывают свои тени.

Ужин в церкви св. Лидии — это игривая встреча между традициями литургии и традициями обеда, причем ни одна из традиций не остается неизменной.Поскольку литургия в соборе св. Лидии переносит литургию в другую обстановку и освобождает место для новых событий в этой обстановке, допуская сюрпризы в разговоре и общих размышлениях, она разрушает и открывает традиционную литургию, задействуя ту же традицию.

Невозможное – это граница. Игра учит нас нарушать границы. Делать вид, действовать «как будто». Игра выявляет новые возможности, а также новые возможности невозможности. Игра берет границу, невозможное как свою игрушку, толкает, бросает, разбирает на куски, строит, ломает, поджигает.Невозможное, как игрушку, нельзя воспринимать всерьез, нельзя относиться к ней как к святому. Невозможное, как игрушка, раскрывается, когда с ним играют. Подобно Вельветовому Кролику, он становится реальным только тогда, когда его забывают.

Каждая встреча с литургией в церкви св. Лидии — это приглашение к игре. Поиграйте с рецептом. Играйте с музыкой. Вступайте в игривую беседу. Играйте со писанием. Послушайте игру слов в стихотворении, которым поделились. Молитесь в ответ на эту пьесу.

Весь вечер в St.Лидия, от приготовления и совместного приема пищи до помощи в уборке, — это игра. Играйте в то, чтобы быть теми людьми и обществом, которыми мы призваны быть, призванными настойчивостью Евхаристии проявлять Реальное Присутствие. Призван осуществить то, на чем настаивает Евхаристия. Призвано быть сообществом того, что уже есть и чего еще нет.

СООБЩЕСТВО

Деконструируя литургию Евхаристии, чтобы позволить ей осуществлять свою собственную деконструкцию, мы наблюдаем формирование общины-без-общины — разрозненного собрания сломленных людей.Капуто говорит, что «деконструкция — это гостеприимство, что означает приветствие другого» (Caputo, Deconstruction in a Nutshell 1997, 109–110). Разрушая шаблоны повседневности и укоренившиеся в них социальные иерархии и барьеры, мы освобождаем пространство для приветствия Другого и для себя. В Евхаристии мы, многие, участвуем в становлении одного тела, ибо мы разделяем один хлеб, преломленный — для нас и нами, — потому что «только если есть что-то, что разрывает наше общение, мы можем по-настоящему общаться» (Шекспир 2009). , 104).

Разрыв позволяет объединиться. Это единство не однородно и не безгранно, а единство, в котором сохраняется различие каждого индивидуума. Другой остается Другим, даже когда мы вместе становимся единым телом Христа, потому что Евхаристия как деконструкция есть повторяющееся «Да придет Другой!» что постоянно напоминает нам, что мы незнакомцев , которые собрались вместе. Вместо гегелевского единства-в-различии Евхаристия демонстрирует то, что можно было бы назвать дерридовским различием-в-единстве. В единстве деконструируемой Таблицы, которая таит в себе деконструирующий зов недеконструируемого Реального Присутствия, мы поддерживаем и прославляем наши различия — истинное гостеприимство допускает и поощряет различия.И это трудное гостеприимство, выталкивание за пределы поверхностного приема. Это безумие избытка безвозмездного дара, и это, как говорит Деррида, из невозможно. Гостеприимство никогда не «существует», оно всегда становится . Но мы можем уловить проблески этого в нашем превращении в тело Христа за столом (Caputo, Deconstruction in a Nutshell 1997).

Даже в единстве Церкви процветают «несгармоничные голоса» с разрешения «насилия» деконструкции.Без деконструкции, как говорит Стивен Шекспир, «мечта об идеальном мире также является кошмаром, в котором подавляется каждый дисгармоничный голос» (Шекспир 2009, 92). Дисгармония общины-без-общности Евхаристии проявляется в Пятидесятницу, «анти-Вавилонскую», когда каждый человек слышит свой собственный язык — не все один и тот же (Шове 1995, 522). Когда наши различия деконструируются элементами за Столом, мы можем принять их не как случайности, разделяющие нас, а как различия, которые позволяют нам неоднократно собираться вместе в единое сообщество различий.Сообщество без сообщества. «Мы, которые не могут сказать мы», но могут сказать « Oui, oui » незнакомцу, событию.

***

В городе, известном одновременно разнообразием (в абстракции) и безразличием к другому (на самом деле), собор св. Лидии существует как место разрыва, допускающего единство.

Деконструкция — это гостеприимство, а церковь Св. Лидии основана на радикальном гостеприимстве. Не «гостеприимство» хозяина, приветствующего приглашенных гостей, а более сложное гостеприимство искренне открытой двери и открытого стола.Как только мы встречаемся с незнакомцем, наше различное происхождение не определяет роли, которые мы играем. Приготовление пищи и уборка должны быть сделаны, и все приветствуются и необходимы для выполнения работы. Или, по крайней мере, можно надеяться на такого рода гостеприимство и равенство. На практике от наших привычек негостеприимства и доминирования трудно избавиться. Это еще одна причина, по которой мы снова и снова возвращаемся к этой совместной работе.

Реальность различия в единстве заключается в том, что разные круги могут по-разному практиковать деконструкцию литургии.ikonNYC, еще одна групповая встреча в Бруклине, предложила подход к преодолению ежедневной модели негостеприимства, которая отличалась от той, что применялась в Святой Лидии. В течение прошлого года ikonNYC собирались ежемесячно, чтобы создать пространство, где уверенным давали достаточно воздуха, чтобы дышать (и ржаветь), где убеждения были разоблачены (и им позволялось гнить), и где участников поощряли поджигать то, что они считали священным, просеивая пепел вместе, чтобы увидеть, что осталось, что было потеряно и что было преобразовано.

В ikonNYC эта преобразующая работа была проделана в пространстве приостановки идентичности.Приостановка идентичности отличается от работы Евхаристии, рассмотренной выше. В Евхаристии мы собираемся в пространстве различия-единства. В ikonNYC мы сочли необходимым принять единство в различии в качестве предварительного условия принятия различия в единстве. Временная приостановка допускала радикальное гостеприимство: поскольку убеждения и идентичности были отброшены в сторону, все, кто приходил в ikonNYC, оказывались вместе «аутсайдерами», «мусором мира», без «внутреннего», куда можно было бы войти или охранять. Это были «мы, которые не могли сказать мы.«Отстранение от идентичностей, которые разделяли нас в различии, и принятие единства как мусора мира позволило нам возобновить нашу жизнь и вернуться к нашим идентичностям, но удерживая их свободно, достигая различия-в-единстве, обогащенного нашим опытом единства- в различии.

Как и в случае со св. Лидией, Евхаристия была в центре внимания ikonNYC. И в Евхаристии совершалось различие в единстве. Настоящее событие разворачивалось после представления литургического события каждого месяца, когда людей приглашали собираться на Евхаристию: это было время для бесед за едой и питьем, время для обмена реакциями и опытом литургии.В этом общении люди переходили из пространства тождества-отстранения и единства-в-различии в пространство различия-в-единстве. Здесь они начали устанавливать способы, которыми их опыт той ночи связан с их опытом различия в их жизнях. Точно так же, как обращение к ближнему по имени в церкви св. Лидии делает литургию реальной, это был момент, когда литургия вырвалась из абстракции в конкретные тела людей, переживших ее.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда мы снова и снова возвращаемся к Трапезе, повторение Евхаристии возвращает нас на древний и проторенный путь, где мы можем столкнуться с деконструирующим Реальным Присутствием в чуждости Другого.Евхаристия разрывает рутину и обеспечивает пространство радикального гостеприимства, в котором может начать возникать сообщество различия-в-единстве. Эта работа никогда не бывает завершена, никогда не достигает своей цели, всегда открыта тому, что «будет грядущим». Возьми и съешь.

Каталожные номера

Капуто, Джон Д., изд. Деконструкция в двух словах . Нью-Йорк, Нью-Йорк: издательство Фордхэмского университета, 1997.

.

—. Радикальная герменевтика. Блумингтон, Индиана: Издательство Индианского университета, 1987.

—. Что разрушил бы Иисус? Гранд-Рапидс, Мичиган: Baker Academic, 2007.

Шове, Луи-Мари. Символ и Таинство. Перевод Мадлен Э. Бомон Патрик Мэдиган. Колледжвилль, Миннесота: Liturgical Press, 1995.

.

Шекспир, Стивен. Деррида и богословие. Лондон: Т&Т Кларк, 2009.

Нравится:

Нравится Загрузка…

Связанные

Археологи обнаруживают древние ирландские погребальные обычаи, связанные с «деконструкцией» тела

Новое понимание образа жизни и обрядов смерти древних жителей Ирландии получено благодаря погребальным исследованиям под руководством исследователя из Департамента анатомии в Новозеландском университете Отаго.

Находки, опубликованные в журнале Bioarchaeology International , являются частью проекта по применению современных методов и исследовательских вопросов к человеческим останкам, которые были раскопаны более 100 лет назад.

В новой статье, ведущим автором которой является доктор Джонни Гебер, основное внимание уделяется 5000-летнему комплексу проходных гробниц в Карроукиле в графстве Слайго на северо-западе Ирландии. Это место является одним из самых впечатляющих неолитических ритуальных ландшафтов в Европе, но, несмотря на это, относительно неизвестно.

Две гробницы в Карроукиле, Ирландия. ( общественное достояние )

Шоу костей: расчленение

Исследовательская группа проанализировала кости из семи проходных гробниц, которые включали как несожженные, так и кремированные человеческие останки примерно 40 человек. Многое остается неизвестным об этих людях каменного века.

Доктор Гебер говорит, что он и его коллеги установили, что несгоревшая кость имеет признаки расчленения.

«Мы обнаружили признаки порезов, оставленных каменными орудиями, в местах прикрепления сухожилий и связок вокруг основных суставов, таких как плечо, локоть, бедро и голеностоп», — говорит он.

Одна из гробниц Карроумор в Ирландии. ( общественное достояние )

Деконструкция тела

Доктор Гебер говорит, что новые данные свидетельствуют о том, что в Карроукиле был проведен сложный погребальный обряд, который включал в себя погребальный обряд, в котором особое внимание уделялось «деконструкции» тела.

“Похоже, это связано с тем, что тела умерших “обрабатываются” их родственниками и общиной различными способами, включая кремацию и расчленение. Вероятно, это было сделано с целью помочь душам умерших достичь следующих стадий их существование».

Это исследование показало, что комплекс Карроукил, скорее всего, был очень важным местом в неолитическом обществе в Ирландии и местом, которое позволяло взаимодействовать и духовно связываться с предками.

Данные свидетельствуют о том, что люди эпохи неолита в Ирландии, возможно, разделяли схожие верования и идеологии относительно обращения с мертвыми с общинами за пределами Ирландского моря, по словам исследователей, говорит доктор Гебер.

Верхнее изображение: Пирамида К. — часть 5000-летнего комплекса проходных гробниц в Карроукиле в графстве Слайго на северо-западе Ирландии. Кредит: Сэм Мур

Источник: Университет Отаго. «Раскрыты тайны древних ирландских похоронных практик.ScienceDaily. ScienceDaily, 3 августа 2017 г. www.sciencedaily.com/releases/2017/08/170803103125.htm

Раскрыты секреты древних ирландских похоронных практик — ScienceDaily

Новое понимание образа жизни — и обрядов смерти — древних жителей Ирландии получено благодаря погребальным исследованиям под руководством исследователя с кафедры анатомии Новозеландского университета. Отаго.

Находки, опубликованные в журнале Bioarchaeology International , являются частью проекта по применению современных методов и исследовательских вопросов к человеческим останкам, которые были раскопаны более 100 лет назад.

В новой статье, ведущим автором которой является доктор Джонни Гебер, основное внимание уделяется 5000-летнему комплексу проходных гробниц в Карроукиле в графстве Слайго на северо-западе Ирландии. Это место является одним из самых впечатляющих неолитических ритуальных ландшафтов в Европе, но, несмотря на это, относительно неизвестно.

Исследовательская группа проанализировала кости из семи проходных гробниц, которые включали как несожженные, так и кремированные человеческие останки примерно 40 человек. Многое остается неизвестным об этих людях каменного века.

Доктор Гебер говорит, что он и его коллеги установили, что несгоревшая кость имеет признаки расчленения.

«Мы обнаружили признаки порезов, оставленных каменными орудиями, в местах прикрепления сухожилий и связок вокруг основных суставов, таких как плечевой, локтевой, тазобедренный и голеностопный», — говорит он.

Доктор Гебер говорит, что новые данные свидетельствуют о том, что в Карроукиле был проведен сложный погребальный обряд, который включал в себя погребальный обряд, в котором особое внимание уделялось «деконструкции» тела.

“Похоже, это связано с “обработкой” тел умерших их родственниками и общиной различными способами, включая кремацию и расчленение. Вероятно, это было сделано с целью помочь душам умерших достичь следующих стадий их жизни. существование.”

Это исследование показало, что комплекс Карроукил, скорее всего, был очень важным местом в неолитическом обществе в Ирландии и местом, которое позволяло взаимодействовать и духовно связываться с предками.

Данные свидетельствуют о том, что люди эпохи неолита в Ирландии, возможно, разделяли схожие верования и идеологии относительно обращения с мертвыми с общинами за пределами Ирландского моря, по словам исследователей, говорит доктор Гебер.

Источник истории:

Материалы предоставлены Университетом Отаго . Примечание. Содержимое можно редактировать по стилю и длине.

Когда сомнения приходят домой – Церковь в движении / Идем глубже

Момент сомнения может изменить все.

Змей же был  хитрее  всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. Он сказал женщине: «Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в саду?»  

Женщина сказала змею: «Мы можем есть плоды с деревьев в саду, но Бог сказал: «Не ешьте плодов с дерева, которое посреди сада, и вы не касайтесь его, иначе вы умрете. ’”    

«Ты точно не умрешь», — сказал змей женщине. «Ибо знает Бог, что, когда вы вкусите от него, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло».  

Когда женщина увидела, что плод дерева хорош в пищу и приятен для глаз, а также желанен для обретения мудрости, она взяла и съела его. Она также дала немного своему мужу, который был с ней, и он съел .   (Быт. 3т1-6 НИВ)

СОМНЕНИЕ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

В настоящее время в Западной церкви происходит растущее культурное явление. За последние пару десятилетий из-за самых разных факторов и влияний в христианстве возник новый «обряд посвящения»: деконструкция веры, на которой мы выросли.

Идея деконструкции достаточно проста. Это , уничтожающее конструкции. Однако важно отметить, что деконструкция — это не то же самое, что снос.Деконструкция и снос идут с разной скоростью. Снос начинается с Чипа Гейнса и кувалды; деконструкция начинается с буфера обмена. Снос посылает разрушительный шар; деконструкция присылает инспекторов. Разрушитель сначала бьет, а потом задает вопросы; деконструкция сначала задает вопросы, затем задает еще несколько вопросов… а затем еще несколько вопросов.

Моя строительная аналогия неизбежно ломается (деконструируется?) в какой-то момент, но знают об этом христиане или нет, но это происходит во всех наших церквях.Это уже не только в Нью-Йорке и Лос-Анджелесе, но и в Талсе. И эти вопросы задает не только эрудированная элита с высшим образованием; это наши младшие и старшие школьники. Как и в случае с Евой в саду, все начинается с вопроса («Действительно ли Бог сказал…?»). Кому-то вручается богословский планшет. Им предлагается проверить фундамент, проверить стены, открыть все шкафы, ящики, кладовки. Особенно шкафы. Трудно сказать, какие запретные вопросы запихнула туда церковь.

«Если Бог может остановить всю боль и страдание, то почему он этого не делает?»

«Разве христианство не самая угнетающая из всех религий?»

«Действительно ли Бог создал землю за семь буквальных дней? Разве наука не утверждает обратного?»

«Могу ли я испытывать влечение к представителям своего пола и при этом оставаться христианином?»

САМОЕ БЕЗОПАСНОЕ МЕСТО ДЛЯ СОМНЕНИЙ

Важно подтвердить, что подобные вопросы не являются грехом.То, что вы проверяете фундамент, гипсокартон или шкаф для верхней одежды, не означает, что вы неизбежно потеряете свою веру. На самом деле, в некоторых случаях «осмотр» показывает нам неисправные вещи, которые иначе мы бы не увидели. Другими словами, деконструкция может быть необходимым проектом для облегчения здоровой реабилитации. Возможно, нас неправильно учили в отношении той или иной доктрины, мы могли служить в команде волонтеров, которые сплетничали о жене проповедника, или, может быть, руководство церкви даже прикрывалось каким-то образом, пытаясь защитить свою репутацию. .Не бывает идеальной церкви. Но также нет церкви, которую не любил бы Иисус.

Знаете ли вы, что пошло не так у Евы в саду? Дело не в том, что фрукт был настолько неумолимо вовремя (я уверен, что это был Ханикрисп), что у нее не было шанса сказать «нет». И дело даже не в том, что сила и хитрость змея были больше ее собственных. Нет, Еве суждено было упасть в тот момент, когда она двинулась вперед, не проработав своего сомнения с Адамом и с Богом.

Однако в этой истории есть нечто большее.Читая Бытие 3, задумывались ли вы когда-нибудь про себя: «Где Адам?» Где ее соправитель? Ее муж? Мужчина, которому она была дана в качестве партнера? Если вы внимательно прочитаете текст, то обнаружите увлекательную деталь: он тут же с ней (Бытие 3х6). И не говорит ни слова.

Иногда человеку, который борется с сомнениями, необходимо начать разговор со своей церковью. Но в других случаях церковь уже находится в относительной близости, чтобы помочь сомневающемуся, и, подобно Адаму, молчит, когда нужны слова и утешение Бога.Я хочу заявить об этом как можно яснее: сомневающихся в церкви — это не проблемы, которые нужно решить; это подарки, которые нужно принять . Своими терпеливыми и трезвыми расспросами они напоминают всем нам, что значит по-настоящему бороться с Богом, как это сделал Иаков в Пенуэле (Бытие 32:17-32).

УСТОЙЧИВОСТЬ В СОМНЕНИИ, В ВЕРЕ

Непротиворечивое свидетельство Писания состоит в том, что сомнение, как и любое другое искушение, само по себе не является грехом. Вопрос не в том, придет ли сомнение (придет), а в том, что мы будем с ним делать, когда в руках будет планшет и мы будем пялиться на богословский асбест.Я верю, что в таком сценарии Иисус хотел бы, чтобы мы сделали две вещи.

        1. Поговори с ним об этом…
        2. …внутри церкви.

Давайте распакуем это. Когда Фома, один из учеников Иисуса, которого мы назвали «Фомой сомневающимся», требует в Евангелии от Иоанна 20:25 показать раны Иисуса, он делает это по отношению к своим соученикам — церкви. И когда через пару стихов появляется воскресший Иисус, он дает Фоме все, о чем тот просит.

«Следы от гвоздей на руках? Ну вот. Дырка в моем боку? Дерзайте».

Нет ни гнева, ни разочарования, только приглашение посмотреть на распятого, но воскресшего Мессию — его тело. И при этом сомнение Томаса трансформируется в радостную веру. Знаете ли вы, что, согласно Новому Завету, существует другое «тело» Иисуса? Хотя его биологическое тело находится где-то на небесах по правую руку от Бога (правдивая история!), у него все еще есть «тело» здесь, на земле, с собственным набором ран, на которое он излил свою силу воскресения: церковь.

« Теперь вы (все) — тело Христа, и каждый из вас — часть его » (1 Коринфянам 12:27).

Что, если бы я сказал вам, что, хотя церковь может быть последним местом, куда вы хотите пойти, чтобы разобраться со своими сомнениями, это место, где вы встретитесь с Иисусом? Как и Томас, вы найдете раны на этом теле. Будут шрамы — истории, которые наверняка заставят вас съежиться, — и все же там, как и у Фомы, вы найдете жизнь воскресения.

Тогда Иисус сказал ему: ‘ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие’ » (Ин. 20т.29).

Как справиться с сомнениями в эпоху деконструкции

Сомнение и разочарование — последняя из всех причин отказаться от своей веры. Если вы выдержите их с Богом — и с другими — вы обнаружите неожиданную благодарность, о которой писал Чарльз Сперджен. «Благодарю Бога, — размышлял он, — за каждую бурю, разбившую меня о Скалу Христа Иисуса».

Эта статья была написана Паулой Райнхарт и первоначально была опубликована в The Gospel Coalition 9 августа -го -го года 2019 года и использовалась с разрешения.

Мы живем в эпоху деконструкции, и это влияет на веру. Каждый идеал разбирается. Фреска Джорджа Вашингтона закрашена, потому что он владел рабами. Стремление к e pluribus unum («из многих — одно») — от Большой Печати Соединенных Штатов — разрушается из-за хронического разделения растущего трайбализма. Даже пол может быть выбран, как если бы хромосомы на месте с момента зачатия были только предположением. Ничто не ускользнет от пристального изучения, скептицизма и решимости контролировать результаты.

В христианских кругах деконструкция принимает несколько иную форму. Сомнение и разочарование стали новой формой просветления. Почему-то звучит более аутентично, если мы делимся своими сомнениями, чем с уверенностью делимся своей верой. Мы наблюдаем, как вдумчивые христианские лидеры «освобождаются» от самой веры, как бы сбрасывая с себя невидимые оковы. И это нас нервирует.

Хотя Писание нигде не придает ценности сомнению, это неизбежная черта нашего падшего опыта, особенно в светскую эпоху.”Я верю; помоги моему неверию» — это классическое признание сомнения, и поскольку человек смиренно исповедуется в этом Иисусу, его скорее хвалят, чем порицают (Марка 9:24).

Возможно, пришло время еще раз взглянуть на то, как сомнение и разочарование могут углубить нашу веру, а не разрушить ее.

У христиан другое мнение

Сомнение или разочарование могут проявляться в различных формах — по отношению к Богу, по отношению к Его людям или просто по отношению к жизни в целом.Но ничто из этого не должно разрушать веру. Христианство провозглашает Евангелие Иисуса Христа трансцендентным откровением живого Бога во всех культурах и во все времена. Это объективно верно. И если реальность откровения существует первозданно, независимо от того, какой туман в настоящее время затуманивает мое зрение, тогда сомнения и разочарования не должны представлять смертельную угрозу.

Как консультант я боролся с теми же сомнениями и разочарованиями, что и многие другие лидеры министерств. Я знаю, что это правда: никто на самом деле не избегает этого опыта, если быть честным.Сомнение и разочарование — это обряды посвящения, которые наиболее остро проявляются у человека в возрасте 30–40 лет. К тому времени становится совершенно очевидно, что брак, служение и поддержание здоровья тела намного сложнее, чем казалось, когда друзья бросали в воздух лепестки роз.

Однако реальный опыт сомнения может действительно вызвать ощущение, что вы сбились с пути. Но это чувство потерянности не следует путать с сущностью вашей веры. Как предупреждал Павел, настало время остерегаться «уклонения от простоты и чистоты посвящения Христу» (2 Кор.11:3).

Что нам делать с сомнениями?

Так что же нам делать с сомнениями и разочарованиями, когда они встречаются на нашем пути? Я знаю, какова моя рефлексивная тенденция, и я вижу то же самое во многих других: просто пристегнуться и отстраниться. Я бы предпочел, чтобы никто не знал, что в моей душе борьба. Однако мало что становится лучше в изоляции. «Грех требует, чтобы мужчина был один», — сказал Дитрих Бонхёффер. В одиночестве нас снимают. Там, из-за нашего маленького я, наш разум запутался.Наша душа становится холодной и жесткой.

Мы пробиваемся через сомнения и разочарования, преодолевая их вместе с Богом и Его народом. На этом парадоксальном пути сомнение может в конечном счете служить вере и углублять ее. Вы не должны делать это в одиночку. Вы можете испытать это с Богом, который привел вас к настоящим отношениям и который не сдерживает себя, пока вы снова не разберетесь во всем.

Один человек в Писании, Иеремия, отражает эту реальность очень личным образом.Мы приглашены в его диалог с Богом, в его низшей точке. Плач 3 может содержать самые сильные слова сомнения и разочарования в Библии. Иеремия был брошен в яму из-за плохого обращения со стороны других еврейских лидеров, народа Божьего. Он начинает сомневаться во всем, что знает, особенно в Боге. Ты использовал меня для стрельбы по мишеням. Ты словно медведь, ожидающий меня. Ты наполнил меня горечью. Иеремия прорабатывает свои искажения Бога — с Богом. Медленно туман рассеивается.Токсичность сомнений немного уходит. Вы слышите гигантский выдох в этом знаменитом отрывке: «Но это я вспоминаю, и поэтому у меня есть надежда. Постоянная любовь Господа никогда не прекращается, и милости Его никогда не заканчиваются» (Плач. 3:22).

Читая дальше, мы обнаруживаем, что друг Иеремии, эфиоп по имени Эвед-Мелек, находится на заднем плане и умоляет царя освободить его. Подобно Иеремии, мы не так одиноки, как нам часто кажется. Другие люди являются неотъемлемой частью нашего освобождения от ямы разочарования.Иногда мы признаем это. Часто нет.

Жизнь Иеремии показывает нам таинственный ритм того, как сомнение и разочарование становятся устойчивой басовой нотой гораздо более звучной веры, обладающей настоящей субстанцией и глубиной.

Освобождение от сомнений

Есть что-то глубоко освобождающее в открытии того, что независимо от того, сбываются ли мои мечты, понимаю ли я, что Бог делает в моей жизни, или нет, он здесь. Все меняется вокруг меня, а он нет.Я не один.

Таким образом, Бог может использовать сомнения для укрепления веры. Многие христиане считали сомнения и разочарования странным образом необходимым средством духовного роста. (Конечно, Писание никогда не рассматривает сомнение как добродетель. Но они предполагают, что оно станет частью опыта в падшем мире и уведет нас либо от Бога, либо к Богу.) Разочаровываться не весело, но это так. лишить нас некоторых иллюзий, которые нам нужно было отпустить. Преображаются старые идеалы. Новое смирение закрадывается, когда мы понимаем, что не знаем всего, что, как мы думали, знали.И если мы позволим этому процессу сделать свое дело, мы просто и даже глубже закрепимся в этом Боге, который принял плоть и обратил смерть вспять.

Сомнение и разочарование — последняя из всех причин отказаться от своей веры. Если вы выдержите их с Богом — и с другими — вы обнаружите неожиданную благодарность, о которой писал Чарльз Сперджен. «Благодарю Бога, — размышлял он, — за каждую бурю, разбившую меня о Скалу Христа Иисуса».


Паула Райнхарт — консультант из Роли, Северная Каролина.Она много лет работала в Навигаторах, а теперь помогает своему мужу в служении по развитию лидерства под названием Mentorlink. Ее последняя книга (совместно с Конналли Гиллиамом) – И все же неустрашимый: объятия доброты Бога в хаосе жизни

Нажмите здесь, чтобы узнать больше.

4 августа 2017 г., Раскрыты секреты древних ирландских похоронных практик, Новости, Университет Отаго, Новая Зеландия

Пятница, 4 августа 2017 г., 12:17


Фото предоставлено Сэмом Муром

Новое понимание образа жизни и обрядов смерти древних жителей Ирландии получено благодаря погребальным исследованиям, проведенным исследователем с кафедры анатомии Университета Отаго.

Находки, опубликованные в журнале Bioarchaeology International , являются частью проекта по применению современных методов и исследовательских вопросов к человеческим останкам, которые были раскопаны более 100 лет назад.

Новая статья, ведущим автором которой является доктор Джонни Гебер, посвящена 5000-летнему комплексу проходных гробниц в Карроукиле в графстве Слайго на северо-западе Ирландии. Это место является одним из самых впечатляющих неолитических ритуальных ландшафтов в Европе, но, несмотря на это, относительно неизвестно.

Исследовательская группа проанализировала кости из семи проходных гробниц, которые включали как несожженные, так и кремированные человеческие останки примерно 40 человек. Многое остается неизвестным об этих людях каменного века.

Доктор Гебер говорит, что он и его коллеги установили, что несгоревшая кость имеет признаки расчленения.

«Мы обнаружили признаки порезов, оставленных каменными орудиями, в местах прикрепления сухожилий и связок вокруг основных суставов, таких как плечевой, локтевой, тазобедренный и голеностопный», — говорит он.

Доктор Гебер говорит, что новые данные свидетельствуют о том, что в Карроукиле был проведен сложный погребальный обряд, который включал в себя погребальный обряд, в котором особое внимание уделялось «деконструкции» тела.

«Похоже, что тела умерших «обрабатываются» их родственниками и сообществом различными способами, включая кремацию и расчленение. Вероятно, это было сделано с целью помочь душам умерших достичь следующих этапов своего существования».

Это исследование показало, что комплекс Кэрроукил, скорее всего, был очень важным местом в неолитическом обществе в Ирландии и местом, которое позволяло взаимодействовать и духовно связываться с предками.

Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что люди эпохи неолита в Ирландии, возможно, разделяли схожие верования и идеологии относительно обращения с мертвыми с общинами за пределами Ирландского моря, по мнению исследователей, говорит доктор Гебер.

Исследование частично финансировалось Европейским исполнительным агентством по исследованиям.

За дополнительной информацией обращайтесь:

Д-р Джонни Гебер
Кафедра анатомии
Университет Отаго
Тел. 64 3 479 7349
Электронная почта [email protected]

Список экспертов Отаго, доступных для комментариев в СМИ, доступен в другом месте на этом веб-сайте.

Электронные адреса (включая учетные записи электронной почты, службы обмена мгновенными сообщениями или учетные записи телефонов), опубликованные на этой странице, предназначены исключительно для связи с заинтересованными лицами в качестве должностных лиц, сотрудников или студентов Университета Отаго или их соответствующей организации. Публикация любого такого электронного адреса не должна рассматриваться как согласие на получение нежелательных коммерческих электронных сообщений владельцем адреса.

.
Похожие записи

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.